CATHERINE LEFRANÇOIS

Pour le collectif

Une revue qui paraît trois fois par année peut difficilement coller à l’actualité. Ici, le hasard a bien fait les choses et dans les semaines qui ont précédé la parution de ce nouveau numéro ayant pour thème la communauté, trois polémiques (bon, enfin, deux polémiques et un texte qui ne semble avoir mis que moi en maudit) sont venues alimenter nos réflexions. Je vous les présente en ordre chronologique.

1. Le 16 juin dernier, quatre jours après la tuerie du Pulse à Orlando, Béatrice Martin signe dans Vice un op-ed dans lequel elle exprime son désarroi par rapport à cette tragédie et fait son coming out en tant que queer. Les réactions négatives fusent sur les réseaux sociaux comme dans les médias traditionnels. On l’accuse entre autres de chercher à attirer l’attention, et les habituels arguments homophobes abondent : les « étiquettes » sont complètement dépassées et il y en a de toute façon beaucoup trop, c’est juste pour se rendre intéressant, ces gens se getthoïsent eux-mêmes, etc.

2. Le 25 juin (le lendemain de la Saint-Jean, tiens donc), Mathieu Pelletier publie dans la rubrique « Le Devoir de philo » du journal Le Devoir un essai intitulé « Michel Freitag et l’après-projet de loi sur le discours haineux ». Le chapeau nous annonce que la « défense des droits particularistes peut être un instrument de dissolution de la société », rien de moins. On y apprend évidemment que nous sommes en « crise civilisationnelle » et que les droits des minorités sont une menace pour la société et les valeurs communes. Je m’étonne encore aujourd’hui du faible écho qu’a eu ce texte au sein de la communauté progressiste.

3. Enfin, le 3 juillet, Alexandra Pelletier et Marie-Pier Lauzon publient chez Ricochet une lettre ouverte intitulée « Progressiste, vraiment ? » qui critique le projet de loi 103. Les auteures s’attaquent à ce qu’elles décrivent comme une vision « individuelle et apolitique » du genre qui serait nuisible à l’analyse féministe radicale « jugée assez classique jadis » et qui insistait sur les dimensions construites et politiques de celui-ci. Florence Paré a publié une brillante réplique quelques jours plus tard.

Il y a un point commun entre ces trois conversations, soit celles à propos des identités sexuelles, des libertés religieuses et des enjeux touchant les personnes trans : une partie de ceux qui se disent de gauche et progressistes mettent souvent en garde contre les revendications de ces « minorités », qui affaibliraient supposément le droit de la « collectivité » d’imposer une éthique et une morale valables pour tous et toutes. Très conscients qu’il s’agit d’une position qui est traditionnellement associée à la droite et qui est loin d’être largement partagée dans leur propre famille politique, les tenants de cette posture ont souvent recours, dans leur rhétorique, à l’épouvantail du néo-libéralisme : ces revendications « particularistes » porteraient sur des droits individuels, et s’inscriraient donc dans une exacerbation de l’individualisme liée au néo-libéralisme. Voyez la pirouette sémantique : liberté/libéralisme, individuel/individualisme. Ces termes recouvrent cependant des réalités multiformes et le libéralisme, néo ou pas, n’a pas le monopole des réflexions sur la liberté et sur l’individu. Le glissement droits individuels/individualisme joue une fonction rhétorique bien particulière : celle de sous-entendre, sans le dire, que de réclamer ces droits serait un caprice fondé sur l’intérêt personnel, et que cela nuirait aux « vraies » causes dont les victoires pourraient assurer des bénéfices à tout le monde. Ce discours n’a rien de neuf et certaines de nos lectrices se souviendront peut-être de la difficile position des féministes marxistes des années 1970, qu’on accusait de diluer la lutte avec leurs affaires de femmes.

Mais qui compose donc cette collectivité qu’on semble vouloir défendre à tout prix ? S’il faut la défendre contre les revendications des « minorités », ces dernières peuvent-elles aussi en faire partie ? La « société » excluerait-elle donc les gais, les queers, les néo-Québécois, les personnes trans ? Les termes employés dans ces argumentaires sont révélateurs. « Collectivité » et « société » sont pour le moins rassembleurs : le lecteur, la lectrice s’y sentira forcément inclusE, et s’identifiera donc à l’auteurE du texte. Ces concepts sont fondés sur des caractéristiques qui nous sont tous communes. Nous sommes nous, hourra ! Les minorités veulent des choses, boooouuuh les minorités ! Elles « nous » menacent !

Commençons maintenant la ronde des évidences. Une collectivité est bien entendu composée d’individus. Par exemple, « les Québécois » fait référence à un groupe d’individus qui sont citoyens du Québec. Quiconque doté de bonne foi sera prêt à reconnaître que toute collectivité d’une certaine importance numérique est également composée d’une multitude de communautés regroupant une partie de ces individus sur la base de caractéristiques communes à eux seuls : les femmes, les amateurs de ringuette, les habitants de Limoilou, les lecteurs de Marie Laberge, etc. Ces différentes communautés sont elles-mêmes plus ou moins importantes numériquement parlant, dotées d’une identité collective plus ou moins forte, sont plus ou moins organisées. Tiens, une autre évidence : chaque individu appartient à plusieurs communautés et son quotidien s’articule autour de plusieurs identités ou de plusieurs appartenances, certaines choisies, d’autres non, et dont certaines peuvent même entrer en contradiction. Quelle découverte ! Ainsi, pour ma part, je suis citoyenne du Québec, blanche, femme, mère, résidente du quartier Saint-Pascal, musicienne, membre de la famille Lefrançois (et Royer, et Beaudet, etc.), employée de l’Université Laval, abonnée de la bibliothèque de la Ville de Québec et du Devoir, féministe, fan de country, auteure et éditrice à temps perdu, adepte de séries télé, buveuse de Cheval blanc, et j’en passe. J’ai choisi d’appartenir à certains de ces groupes ; à d’autres, non. Dans certaines de ces communautés, je connais presque tout le monde ; dans d’autres, je suis une anonyme parmi des anonymes. J’ai envers certaines de ces communautés un sentiment d’appartenance très fort, qui détermine fortement mon identité ; c’est cependant de moins en moins le cas en ce qui concerne mon abonnement au Devoir, just saying. Dans certaines de ces communautés, je m’attends à pouvoir évoluer en accord total avec mes valeurs (dans le milieu féministe, par exemple), au point où une atteinte à cette condition remettrait en question mon adhésion (sérieusement, Le Devoir, je suis vraiment à la veille de me désabonner). Ailleurs, je choisis de prioriser mes relations avec les autres : par exemple, je veux connaître mes voisins, les parents des enfants qui fréquentent l’école de ma fille, encourager les commerces de mon quartier, et je ne m’attends pas à ce que tous ces gens partagent mes idées politiques. Par ailleurs, certaines de ces appartenances exercent plus de contraintes que d’autres dans ma vie quotidienne, le mot contrainte étant ici entendu au sens le plus large (déterminants économiques, géographiques, sociaux etc.) Bref, mon appartenance à ces diverses communautés n’est ni de même nature ni d’importance égale selon l’angle sous lequel on les envisage, voire d’un moment à l’autre de la journée. Enfin, je retire de certaines de ces appartenances des privilèges immenses. Je suis blanche, « de souche », hétérosexuelle, je vis avec le père de mes enfants qui partage aussi ces trois caractéristiques. Jamais on ne me demande d’où je viens, d’où viennent mes enfants, qui nous ressemblent à tous les deux. Partout où je vais je suis « chez moi », j’ai des papiers d’identité à mon nom, avec le bon sexe, et je peux frencher mon chum en public autant que je veux. En tant que femme et féministe cependant, je suis consciente des inégalités de sexes et de genre et je me sens solidaire de tous les groupes qui oeuvrent pour l’égalité et la justice sociale. Or, dans le discours militant aussi, l’aspect collectif a une valeur positive très forte ; on se regroupe, on s’épaule, on tente de faire valoir les avantages de nos revendications pour l’ensemble de la société. Quand on veut discréditer une féministe cependant, en général, on ne s’attaque pas au mouvement. Non, on lui trouve même du bon (ailleurs qu’ici s’entend, parce qu’au Québec hein, on est tous égaux et on vit même dans une société matriarcale). On traite plutôt ladite féministe de folle, de nazie, de mal baisée ou encore on lui explique gentiment pourquoi elle a tort.

C’est le même mécanisme qui est en jeu lorsqu’on tente de réduire les revendications de certaines communautés à des revendications individuelles : l’objectif est de les discréditer. Ainsi, leurs demandes ne concerneraient pas tout le monde. Ah non ? Pourtant, à ce que je sache, les personnes trans, par exemple, exigent des choses qui vont de soi pour la majorité, soit le droit d’évoluer dans l’espace public en toute sécurité, le droit d’avoir en sa possession des documents gouvernementaux portant l’identification de genre correcte, le droit de choisir ou de changer son nom. Tiens, c’est drôle, je possède déjà tous ces droits sans jamais avoir eu à les demander.

On tente aussi de discréditer certains mouvements collectifs en leur reprochant d’essayer d’obtenir des droits par le biais des tribunaux, comme si le fait que le progrès social passe d’abord par la branche judiciaire plutôt que législative lui enlevait de la noblesse. Oui, j’ai souvent lu ça. Et oui, dans certains cas, des avancées se font devant les tribunaux, dans des causes qui opposent une personne à une autre ou à une entité (gouvernement, entreprise, etc.). Et si vous pensez que le droit civil ne sert qu’à régler des chicanes entre voisins, tapez donc « Jean-Guy Tremblay contre Chantal Daigle » dans Google. Si on avait toujours attendu que les dominants accordent aux dominés tous les droits dont ils jouissent eux-mêmes, on ne serait pas rendus très loin. Et pensons aussi un instant aux grands mouvements structurants des deux derniers siècles : le féminisme, le mouvement des droits civiques, la lutte homosexuelle, par exemple, des mouvements larges dont les revendications ont été faites au nom de millions de personnes. De plus, celles-ci ont porté sur des droits pourtant considérés comme fondamentaux et faisant partie de ce qu’on nomme encore parfois les « droits de l’homme » : droit de vote, sécurité, liberté, autonomie économique, etc. Ces revendications ont aussi été dépeintes comme des caprices et comme des menaces à la stabilité de la société en leur temps.

Je ne sais plus qui a dit qu’une communauté se définit en posant des limites, donc en excluant. Que les fans des Beatles et les fans des Rolling Stones se regardent de travers est plutôt bénin. Que mon quartier ait des limites géographiques définies (quoi que j’en connaisse certains qui débattent encore des limites de Limoilou) et exclut donc certains de mes amis ou encore sépare une rue en deux, ce n’est pas bien grave non plus. Oui, toute communauté idéologique est confrontée à des questions brûlantes (la communauté féministe n’y échappe pas) et toute collectivité est agitée par des dissensions et des débats. Argumenter et faire valoir ses idées est important et ce droit devrait être accordé à chacun. Mais quand les dominants s’arrogent le droit de définir les contours de la société et celui d’en déterminer le meilleur intérêt, ils nuisent au tissu même de la communauté qu’ils tentent de défendre. Opposer « minorité » et « collectivité », c’est pratiquer l’exclusion de manière déguisée, et rendu là, aucun argument n’en vaut vraiment la peine.

Collectif éditorial
Marie-André Bergeron
Valérie Gonthier-Gignac
Catherine Lefrançois
Marie-Michèle Rheault
Djanice St-Hilaire
Julie Veillet

Graphisme: Djanice St-Hilaire
Illustrations: Catherine Lefrançois
Révision: Julie Veillet

Cet article Nous, vous, ils est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

ISABELLE BOISCLAIR

« Les adultes (hommes) sont responsables : ils s’habillent de vêtements ternes et ne rigolent pas tous les jours. »

Yves Bonnardel, La domination adulte

Plusieurs ont soulevé l’immense écart entre les dress codes masculin et féminin, se demandant par exemple si Sheryl Sandberg aurait pu réussir si elle s’habillait comme Mark Zuckerberg[1], revêtant quotidiennement jeans, t-shirt, coton ouaté. Sandberg la joue pourtant plutôt sobre[2], mais elle paraît extravagante à côté du chef[3].

En novembre 2014, Karl Stefanovic, journaliste australien, dévoilait avoir porté le même costume à la barre de l’émission du matin pendant un an, sans que personne ne l’ait remarqué[4]. « Moi, je suis jugé sur la qualité de mes interviews, sur mon épouvantable sens de l’humour, en gros, sur la façon dont je fais mon travail », a réagi le présentateur, cité par le site d’information australien. « Alors que les femmes sont davantage jugées sur ce qu’elles portent et sur la façon dont elles sont coiffées », s’est désolé le journaliste.  Richard Stewart, le maire de Coquitlam en Colombie-Britannique, a tenté la même expérience : il a porté le même costume pendant… 15 mois. « Aucun de ses collègues ni même sa famille n’ont noté ce qu’il portait tout au long de sa petite expérience.[5] » Le comble est bien qu’ils aient dû eux-mêmes souligner la chose.

Deux autres journalistes, un homme et une femme[6], ont tenté l’expérience, en portant un t‑shirt gris et un jean foncé durant un mois. « Compte rendu de deux expériences bien différentes[7] », rapporte-t-on. Si les expériences en elles-mêmes ne sont pas si différentes – à ceci près que la fille agrémente sa tenue d’un foulard différent chaque jour, ce qui en dit quand même beaucoup sur l’injonction à la variété –, les conclusions respectives, elles, le sont : l’une dit avoir hâte de retrouver son garde-robe – et le casse-tête qui vient avec : « Mais déjà, je réfléchis… que vais-je mettre demain ? » –, le second projette de courir s’acheter d’autres t‑shirts gris. La journaliste reconnaît tout de même quelques avantages dans l’usage du costume uniforme : « Je ne peux nier le gain de temps en matinée. Impossible de changer de tenue une ou deux (ou trois) fois. » Gagner du temps… et de l’argent. Garnir un walk-in coûte certainement plus cher que de stocker quelques jeans et quelques costards, interchangeables pour moult occasions. Alors qu’une robe cocktail, ce n’est pas une robe de gala, et ce n’est pas non plus une robe de travail.

Une autre femme, Matilda Kahl, directrice artistique d’une agence de publicité new-yorkaise, a décidé, elle, non pas de faire le test, mais d’adopter le même vêtement chaque jour, à l’instar de Steve Jobs et Mark Zuckenberg[8], question d’éviter de perdre du temps et de détourner l’attention de l’essentiel[9].

Mais il s’agit là d’une exception exceptionnelle… Imagine-t-on Pénélope ou même Céline Galipeau ou Pascale Nadeau porter les mêmes vêtements – ne serait-ce qu’un veston, ne serait-ce que deux jours de suite –, sans que personne le remarque? Pendant un an? On n’y pense même pas! À moins, peut-être, surtout dans le cas des présentatrices de nouvelles, que ce veston soit sobre, vraiment sobre, beige, terne, soit le contraire de remarquable. Digne de passer inaperçu, donc. Or, c’est là que tout se joue : les femmes sont soumises à l’injonction d’être remarquées – remarquables. Elles doivent fasciner par leur beauté, aveugler par leur magnificence; c’est ainsi qu’on aime les mettre en poèmes, en photos, en films, en publicité. Elles doivent être superbes en tout temps. Condamnées à la séduction. Comme ça, on pourra leur dire : « eh, tu es superbe » et dire d’elles : « quelle femme superbe! » – autrement, ce qu’elles risquent d’entendre, c’est plutôt : « quel boudin! », « non mais ce décolleté, ça ne va pas? ». Voilà ce à quoi doivent tendre les femmes : être quelqu’une dont on dit qu’elle est superbe.

Du côté des filles : de la variété

Au premier chef, le vêtement est fonctionnel. Il s’agit de se protéger – du froid, des intempéries, etc. Mais au-delà, il est surtout un vecteur symbolique. Même s’il est utilisé pour désigner, précisément, les fonctions, il a aussi une potentialité à signifier de nombreux traits identitaires, qu’ils soient désirés ou non : classe sociale, choix esthétiques, mais aussi culture d’appartenance, et surtout, surtout, le genre. Car ici comme dans la société, le genre traverse l’ensemble, la séparation des vêtements pour hommes et femmes dans toutes les boutiques en témoignent. Et s’il y a parfois du commun dans un costume donné, comme pour les agents de bord des compagnies aériennes par exemple, la plupart du temps, le vêtement existe en version pour femmes et en version pour hommes – parfois c’est pour ainsi dire pareil, seule la coupe diffère, mais le plus souvent, il y a des variations assez marquées. Et hors du costume, là, c’est la grande disparité : le costume des hommes reste pour ainsi dire uniforme, tandis que le costume des femmes frappe par sa variété. Qu’on en juge : des p’tits hauts des boléros des mantilles des corsets des collants des jupes – des longues des courtes des droites des plissées des déstructurées – des blouses des vestes – des transparentes des chamoirées des unies des bariolées.

Tout est sujet à variation.

La couleur. Toutes les couleurs, là où les hommes n’ont droit qu’à la palette du beige-vert-marine-gris-brun-noir.

La coupe. Ample, ceintrée ici, ceintrée là, garnie de plissés, juste au corps, décolleté ici, décolleté là, ajusté, etc.

La texture. Tous les tissus sont permis, de la soie et de la dentelle, du plus mince au plus épais, du plus compact au plus transparent; textures juxtaposées, superposées…

Les fantaisies. Des boucles, des rubans, des boutons. Des jours (ça, c’est des petits trous dans le tissu).

Les motifs. Les hommes ont les rayures et les carreautés; les femmes : les paisley, les p’tits pois, les vichys, les pieds-de-poule, et mille autres.

Les imprimés. Voyez les motifs abstraits, les dégradés, et puis des oiseaux, des ananas, des cœurs et des fleurs, des fleurs, des fleurs, des fleurs.

Les agencements. « C’est beau ton foulard, ça va chercher le bleu de ta jupe. »

Et ça, c’est pour les vêtements; les femmes sont tenues à la variété aussi pour les coiffures.

Les cheveux. Très courts, courts, mi-longs, longs, très longs. Raides frisés ondulés bouclés. Coiffés. Attachés, tressés, en chignon serré, chignon relâché. Bruns noirs blonds blonds blonds blonds. Blancs. Roses. Rouges. Bleus. Mauves. Verts. Fauves. Avec des mèches avec pas de mèches.

Les accessoires de cheveux. Des barrettes, des chouchous, des élastiques, des peignes à cheveux.

Le maquillage – sur le visage, sur les ongles, de mains et de pieds.

Et les bijoux. Bagues. Bracelets. Colliers. Boucles d’oreille. Broches.

Sans parler des accessoires. Foulards. Ceintures, et mille autres colifichets – Eh! il y a des boutiques complètes consacrées aux accessoires féminins.

Et les leggings! Mi-cuisse, sous le genou, ou à la cheville, dans toutes les couleurs.

Et les chaussures. Talons plats, talons hauts, talons aiguilles, semelle plateforme. Une immense variété de couleurs, de styles, de motifs, d’attaches…

Des souliers et des bottes pour aller avec les robes, d’autres pour aller avec les pantalons étroits, d’autres avec les pantalons évasés (non, on ne porte pas les mêmes souliers avec un skinny qu’avec un pantalon ¾ évasé), des sandales pour aller avec les shorts, d’autres avec les minijupes, des bottillons avec ceci, d’autres avec cela – y a la hauteur du talon qui varie, y a la couleur, et puis le style. Ça commence à faire beaucoup de critères à accorder – faudrait surtout pas commettre de faute de goût. Les hommes? Mmh. Des talons plats, des souliers noirs ou bruns, bout rond ou bout pointu. C’est pas mal ça. Oh bien sûr le soulier sport, le sneaker, à la limite les sandales, mais celles-ci ne connaissent alors jamais toutes les variétés de possibles qu’offrent les sandales pour femmes.

Et je n’ai pas parlé des sacs à main… ni des soutifs, d’ailleurs. Ni des costumes de bain.

Oui madame. Toussa toussa.

Toussa pour quoi? Tout ça pour ça : « oh, elle est ben belle, ta jupe! », « c’est beau ce que tu portes! », « wow, t’es ben belle! », qui révèlent en creux ce qui est attendu, au fond, par cette pratique de se présenter toujours all dressed. Ces compliments qui confortent, qui attestent qu’on est belles – peut-être même la plus belle.

Du côté des hommes : la communauté uniforme

Justin Trudeau, Barack Obama et Enrique Peña Nieto s’avancent sur un tapis rouge[10]. Les trois portent des complets bleus – presque la même couleur – une chemise blanche, l’un une cravate rouge, l’autre une cravate bleue, l’autre une cravate rayée rouge et bleu. Que d’originalité! Et le mot le dit : c’est complet, c’est suffisant, c’est assez. C’est tout, c’est entier.

            Alors que les femmes doivent se distinguer, les hommes portent l’uniforme, pour bien souligner leur appartenance à la communauté.

Les variations déclinaisons chez les hommes se jouent surtout selon les domaines d’activités. Bien sûr, la classe sociale y laisse ses marques. Le marqueur de classe, c’est ultra important. Avocats hommes d’affaires hommes politiques consultants vendeurs de chars banquiers, tous en « complet » – oh il y a bien variation : avec ou sans cravate[11]. Les ouvriers portent des bleus de travail. Quand j’étais petite, tous les ouvriers portaient ces costumes bleus ou verts (je trouvais tellement beau ce vert; adolescente, je m’étais acheté un blouson); parfois en deux morceaux, parfois en overall; vinrent les jeans, cet autre uniforme qui aura eu le mérite de mettre tout le monde sur un même pied – dans les mêmes fesses[12]. Le technicien : jeans noirs, t‑shirt noir ou gris – ou alors, tiens, kaki. Le prof : selon les disciplines, certains s’assimilent à l’homme d’affaires, tandis que d’autres s’inspireront de la figure de l’artiste/l’intellectuel : gilet manches longues, éventuellement un veston relax – en tweed, ou velours côtelé, tiens, ça a un certain chic. Le sportif : pantalon de toile de coton, t-shirt, molleton, souliers de marche. Quand il fait plus froid, tous, hormis les hommes d’affaires et les profs, revêtent la chemise carreautée.

À chacun son uniforme. Uniforme, comme dans forme unique. Mais aussi en l’occurrence, ces uniformes effacent efficacement les formes. Du coup, on est persuadé que les hommes n’en ont pas, de formes. Pas de corps. Tandis que les femmes, eh, c’est multiforme.

Beau paradoxe, non? Là où la diversité est permise, voire imposée aux unes, elle est cachée sous l’uniforme pour les autres. Bizarre que la diversité soit autorisée aux femmes là, pour mettre en évidence leur corps, attirer le regard sur lui, alors que la restriction du champ des possibles a été leur lot : vierge, mère, ou putain. Le choix est restreint. Certes, c’est plus ouvert aujourd’hui – du moins dans le champ socioprofessionnel. N’empêche, ces archétypes ont la vie dure et structurent encore grandement l’imaginaire.

            L’uniforme est certes imposé à certains corps de métier féminins, notamment les infirmières, ainsi reconnaissables dans l’hôpital, faciles à distinguer des médecins, revêtus, eux, de sarraus blancs – uniformes. Qu’à cela ne tienne. Les costumes d’infirmières se verront eux aussi chargés de distinguer qui est la plus belle, dis-moi, dis-moi. Déclinaison de couleurs pastels, de coupes et de p’tites dentelles ici, de p’tits motifs là. Tiens, c’est bizarre, non, que maintenant qu’il y a de plus en plus de femmes médecins, le sarrau reste indéfectiblement blanc, indéfectiblement uniforme? On peut voir ici le triomphe de la profession, fondée sur l’autorité du masculin, et toujours signe d’autorité. Ah ben tiens, justement, le monde des artistes, là, c’est pas sérieux, donc les hommes ont droit à une dérogation. L’Artiste mâle sera autorisé à un peu d’excentricité.

Le temps du loisir

Le loisir échappe au costume, mais pas à l’uniforme. Au golf, comme les golfeurs tu t’habilleras; en vélo ou à la course, comme les cyclistes, comme les coureurs tu t’habilleras – les filles aussi jouent au golf, roulent à vélo et courent, mais ici aussi, leurs vêtements arboreront couleurs motifs qui assureront que c’est bien un costume féminin – on ne saurait jouer l’indistinction, voyons, on ne saurait pas à qui on a affaire.

Autre différence : si, dans les hautes sphères, nombre de femmes adoptent les uniformes masculins, portant le tailleur, camouflant ainsi leur appartenance à la communauté des femmes (il s’agit d’être prise au sérieux, après tout. Dans la classe politique, Françoise David tranche. Rarement revêt-elle le veston, que la majorité de ses consœurs ont adopté. La voir paraître sans uniforme souligne à quel point celui-ci agit comme une armure, semblant protéger le corps, sa matérialité), eh bien, quand les hautes sphères vont au cocktail ou au gala, les femmes troqueront leur veston contre une belle parure, pour mieux endosser leur fonction de divertissement. Tandis que les hommes portent toujours le costard, qu’ils soient en travail ou en gala. En sortie, les plus audacieux risqueront une cravate colorée ou à motifs – woot woot! Et cette cravate, il faut bien voir : elle fait fonction de sésame devant les boutons de la chemise, là où, du côté féminin, entrez, c’est ouvert.

Au bilan. Pour les hommes, quoi? Neuf variations? Le haut : le t-shirt ou le polo. Pour sortir : la chemise, et dans certains milieux, cravate. Le jeans ou le pantalon d’habit. Pour les femmes… 2 186 644 combinaisons – au moins. Ce dispositif uniforme a pour effet, du côté des hommes, de souligner leur appartenance à la communauté, au boys’club. Il ressort aussi de tout cela l’impératif qui pèse sur les femmes pour échapper, elles, au commun. Elles sont toutes singulières, toutes plus belles les unes que les autres, et doivent se démarquer de l’ensemble. Elles doivent, en tout temps, se distinguer (je ne parle pas des talents et compétences, là, non non) se distinguer du lot. Et pour cela, les vêtements sont leurs meilleurs outils.

Flashes

Du matin au soir, la télévision nous rappelle cette division vestimentaire entre les hommes et les femmes. Émission du matin : l’animateur de l’émission d’informations est en costume, gris pâle – gris terne. Une des femmes du panel qui l’entoure porte une robe d’un vert éclatant, sans manches, dont le plastron est fait d’un tissu ajouré, l’autre un costume tailleur noir et blanc, à motifs géométriques, et talons hauts. Ça reste sobre, on est le matin. N’empêche : lui, demain, sera pareillement habillé, tandis qu’elles devront arborer un outfit tout à fait différent. Mais au talk-show de fin de soirée, parmi les invité.e.s de l’animatrice – qui aura fait un p’tit tour sur elle-même en ouverture pour que chacun puisse admirer sa tenue –, le chanteur est en t-shirt et en jeans (c’est l’uniforme consacré), la chanteuse, sandales à talons hauts, jupe étroite et blouse paysanne qui laisse ses épaules découvertes, petit froufrou qui borde le tout (tout au long de l’entrevue elle devra ajuster le bustier, en arrière, en avant, sous l’aisselle. Les gars sont à l’aise, les filles doivent toujours s’ajuster. S’ajuster. S’assurer que leur mèche de cheveux tombe bien; affairées, toujours : jamais oublieuses de leur apparence).

Condamnées à la variété

Destinées à plaire, les femmes sont condamnées à leur constant renouvellement – à la « variété ». Pensons-y : c’est aussi le nom que l’on donne à ce segment de productions artistiques destiné à nous « divertir »… Ressort ainsi de cet examen que la fonction première de tous ces falbalas, c’est bien de divertir les hommes. Être de belles parures à leur bras. Ainsi mises en compétition, les femmes sont condamnées à se distinguer les unes des autres, à en faire toujours plus, pour être élue l’Élue (oui oui c’est voulu). C’est bien de cette compétition dont Nelly Arcan nous parle, tant dans Putain que dans À ciel ouvert, et qui pousse les femmes à se faire violence pour être la plus belle pour aller danser. Et paradoxalement, alors qu’elles doivent se distinguer les unes des autres – pour être la plus belle d’entre toutes – elles sont soumises à l’impératif de se ressembler toutes (cf. Les filles en série, de Martine Delvaux). C’est qu’il y a des modèles qui dictent le beau, lequel devient enviable, et se trouve dès lors copié, mille fois. Tandis que pour les hommes, nul besoin de recourir à ces excentricités. Leur uniforme passe-partout les assure d’être raccord en tout temps et en tous lieux. Il recouvre bien leur corps – comme celui des femmes à la fin du 19^e siècle, tiens. Quelle différence y a-t-il entre un complet bleu et un complet bleu? Il n’y en a pas. C’est bien l’uniforme officiel de la communauté des hommes, masculinité garantie, qui les immunise contre tout commentaire désobligeant, contre tout jugement public.

Combien de femmes, dans quelque domaine que ce soit – politique, culture, sport –, ont reçu des commentaires à propos de ce qu’elles portaient? C’est le prix de la diversité que ces compliments que les hommes ne reçoivent jamais. Et je ne parle même pas du slut-shaming dont sont l’objet beaucoup de femmes artistes, non, seulement de l’appréciation constante de leur apparence. Constamment sous la loupe.

[1] Jen Hubley Luckwaldt, « Could Sheryl Sandberg Dress Like Mark Zuckerberg and Succeed? », PayScale, juin 2016, http://www.payscale.com/career-news/2016/06/could-sheryl-sandberg-dress-like-mark-zuckerberg-and-succeed

[2]https://www.google.ca/search?q=sheryl+sandberg&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwjQ-PTTlM7NAhWGMx4KHRz7BiAQ_AUICCgB&biw=1257&bih=675

[3]https://www.google.ca/search?q=mark+zuckerberg&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwi30ZWclc7NAhWI2R4KHdiYDSEQ_AUICCgB&biw=1257&bih=675

[4] « Australie : pour dénoncer le sexisme, un présentateur télé porte le même costume pendant un an », FranceTvInfo, 17 novembre 2014, http://www.francetvinfo.fr/monde/asie/pour-denoncer-le-sexime-un-presentateur-tele-porte-le-meme-costume-tous-les-jours-pendant-un-an_746460.html

[5] « Un maire porte le même costume pendant plus d’un an pour dénoncer le sexisme », Radio-Canada, 23 février 2016, http://ici.radio-canada.ca/regions/colombie-britannique/2016/02/23/002-maire-richard-stewart-coquitlam-vetement-suit-sexisme-femmes-politique.shtml

[6] Nicolas Bérubé, « Un mois dans les vêtements de Zuckerberg », La Presse, 15 avril 2016, http://plus.lapresse.ca/screens/22b323a9-ed8d-4cc8-80be-d0c449697200%7Cc03-pBDQYTsG.html

[7] Nicolas Bérubé, « Porter des vêtements identiques chaque jour », La Presse, 29 avril 2016, http://www.lapresse.ca/vivre/mode/201604/29/01-4976396-porter-des-vetements-identiques-chaque-jour.php

[8] On évoque aussi souvent, dans cette liste, Barack Obama. Mais dites-moi, quelle différence y a-t-il entre lui et tous les hommes politiques?

[9] Matilda Kahl, « Why I Wear The Exact Same Thing to Work Every Day », Harper’s Bazaar, 3 avril 2015, http://www.harpersbazaar.com/culture/features/a10441/why-i-wear-the-same-thing-to-work-everday/ ; « Le chemisier blanc de Matilda », http://www.lapresse.ca/vivre/mode/201604/29/01-4976396-porter-des-vetements-identiques-chaque-jour.php

[10] Anne-Marie Yvon, « Les droits humains : à l’ordre du jour des rencontres des dirigeants nord-américains? », Radio-Canada International, 29 juin 2016, http://www.rcinet.ca/fr/2016/06/29/droits-humains-dirigeants-nord-americains-enrique-pena-nieto-justin-trudeau-barack-obama-sommet-des-leaders-nord-americains/

[11] Dans Le sexe des étoiles, Marie-Pier, le personnage transsexuel créé par Monique Proulx, désigne les fonctionnaires par « Les Cravates » – avec majuscule initiale – soulignant ainsi la communauté formée par les porteurs de la chose.

[12] Les jeans, c’est démocratique oui, mais bien vite, fallut réintégrer le marqueur de classe, vite, des jeans bas de gamme des jeans haut de gamme. C’est ben beau la démocratie mais faut pas charrier. Faut marquer. Le sexe, le genre, la classe.

Cet article La communauté uniforme est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

PIERRE-LUC LANDRY

« Une démocratie réelle et efficace ne peut pas imaginer un moment où tout le monde serait d’accord. »

Chantal Mouffe, au micro de Caroline Broué

Le mouvement féministe, de manière générale, en tant que lutte pour l’émancipation des femmes, est fondé sur le dissensus, sur la discussion. Les débats, les discordes, les alliances et les séparations, les contentieux, les mésententes, les réunions en collectifs et en collectives sont, plus encore, au cœur du projet démocratique. Pour Chantal Mouffe, le politique a toujours à voir avec le conflit, et on ne peut pas en faire l’économie.

Bien.

Il faut alors acquiescer au chaos, comme je l’ai suggéré dans des notes précédentes, ou, plus justement encore, accepter de faire partie de quelque chose comme une communauté du dissensus, sans identité fixe. Dans le plus pur esprit du spectre si cher aux théories queer.

Parenthèse

Ce texte sera plutôt décousu. Je l’écris dans l’aftermath de la tuerie homophobe et raciste du Pulse, à Orlando, le 12 juin 2016. Mon esprit est ailleurs. Je suis en guerre. Je suis horrifié, démoli, blessé – et personne de ma connaissance n’a été victime de ce carnage. Je n’ose donc pas imaginer la souffrance des gens directement impliqués, ceux qui étaient sur place et qui s’en sont sortis, ceux qui connaissent quelqu’un qui, malheureusement…, ceux à qui on a arraché un morceau de leur cœur là-bas. Mais je suis tout de même en guerre. J’en ai marre d’être gentil, d’être patient, de ne pas parler trop fort. J’ai besoin de hurler, de crier. Au détriment de certaines amitiés, par exemple, qui viennent de s’effondrer – des « allié.e.s », en effet, ont été fâché.e.s ou insulté.e.s qu’on leur demande un moment de se taire et d’écouter… Je n’arrêterai pas pour autant de hurler, afin de sauvegarder leurs sensibilités effarouchées. Je hurle, au détriment de quelque chose comme une « décence élémentaire » qui me dicterait de laisser tomber et de me la fermer. J’aurais pu me déconnecter du monde, abdiquer, me cacher quelques jours sous les draps afin de laisser le backlash homophobe et queerphobe et raciste s’exprimer pleinement et mourir de sa belle mort. Mais j’en ai assez. Alors je réagis. À chaud, sans aucun recul sur la situation. Et voilà déjà l’immense fatigue, le grand essoufflement, l’égarement profond. Quelque chose en moi vient de se briser. On dira : au moins, cet événement tragique nous aura fourni l’occasion de discuter du sens du mot « queer », en français, au Québec, sur la place publique – ce n’était pas gagné d’avance… J’aurais préféré que cela ne nécessite pas la mort violente d’une cinquantaine de personnes innocentes, qui voulaient ce soir-là seulement danser.

Ce texte sera donc plutôt décousu, personnel, épidermique, mal articulé.

La communauté du dissensus

Bill Readings, dans son essai The University in Ruins, suggère de construire dans les ruines de l’université une communauté sans identité, basée sur le dissensus. Cette communauté « [ne serait pas] organique, car ses membres ne partagent pas d’identité immanente qui demanderait à être révélée; elle ne vise ni la production d’un sujet universel […] ni la concrétisation, par la culture, d’une nature humaine essentielle » (2013 : 288-289). Sa proposition correspond tout à fait au type d’espace de la résistance que les études féministes et les théories queer tentent de mettre de l’avant; en effet, Readings affirme ceci :

Dans la perspective du dissensus, aucune réponse consensuelle n’est en mesure de régler la question inhérente au lien social (l’existence d’autrui, du langage). Aucune communauté universelle ne peut en incarner la réponse, aucun consensus rationnel n’est possible. Le maintien de la nature interrogative du lien social implique de tolérer la différence sans recourir à quelque notion d’identité, que celle-ci soit ethnique (« nous sommes tous blancs », « nous sommes tous français ») ou rationnelle (« nous sommes tous des êtres humains »). Il implique d’envisager l’obligation de vivre en communauté comme une réalité dont on doit répondre, mais pour laquelle on ne peut donner de réponse. […] En renonçant au consensus, on ne renonce pas à toute forme d’entente provisoire ou d’action déterminée, mais on reconnaît que l’opposition de l’inclusion à l’exclusion (même une inclusion de l’humanité tout entière contre des envahisseurs extraterrestres) ne doit pas structurer les notions de communauté et de partage.  (2013 : 291-292)

Le projet du dissensus invite donc à multiplier les réflexions divergentes, à favoriser les désaccords, puisque ceux-ci expriment la pensée.

La communauté sans identité proposée par Readings peut tout à fait exister en dehors de l’université, et si je fais appel à cet essai de 1996, c’est simplement parce que c’est à travers celui-ci que je suis entré en contact avec une telle idée. Mais elle n’est pas neuve, ni unique à la pensée de Readings. Il reconnaît d’ailleurs lui-même l’emprunt : « On doit l’idée d’une communauté sans identité aux travaux de Jean-Luc Nancy (La communauté désoeuvrée) et de Maurice Blanchot (La communauté inavouable) », rappelle-t-il. « Structurée par un “principe d’incomplétude” (Blanchot) ou une “absence” de partage (Nancy) », la communauté du dissensus suppose que « [l]es positions du locuteur et du destinataire […] sont alternativement occupées par des singularités (par des “je”, et non pas des “moi”, explique Nancy) » (Readings, 2013 : 288-289). Diane Lamoureux, dont je parlerai dans quelques instants, dira quant à elle qu’on doit « agir sans “nous” ». En effet, faut-il encore le rappeler, le féminisme s’est construit en grande partie sur un tel modèle – celui du dissensus.

De plus, le dissensus n’est pas sans rappeler une certaine forme d’anarchisme. On peut d’abord penser à l’anarchie dans son sens historique, telle qu’elle a été théorisée par exemple par Pierre Kropotkine, c’est-à-dire comme une société conçue sans gouvernement dans laquelle « l’harmonie est obtenue, non pas par la soumission à la loi ou par l’obéissance à une autorité quelle qu’elle soit, mais par les ententes librement consenties entre les divers groupes » (cité par Graeber, 2006 : 7). On peut aussi penser à l’anarchie telle qu’imaginée récemment par David Greaber. Pour l’anthropologue, les grands principes de l’anarchie sont les suivants : « autonomie, association volontaire, autogestion, entraide, démocratie directe » (2006 : 8). Le projet anarchiste de Graeber « a pour but de commencer à créer les institutions d’une nouvelle société au sein de l’ancienne afin de révéler, de subvertir et de fragiliser les structures de domination » (2006 : 16) – d’habiter les ruines, donc, comme le suggère aussi Readings. Il s’agit d’une manière de se révolter, qui s’apparente aussi à la communauté de dissensus dans la mesure où elle nécessite « une diversité de perspectives […], unies seulement par certains engagements et entendements communs » (Graeber, 2006 : 17). L’anarchisme inclut « toute action collective qui rejette, et donc défie, une forme de pouvoir ou de domination et, ce faisant, reconstitue les relations sociales, même au sein de la collectivité » (2006 : 72). Dans cette mesure, le féminisme et les théories queer suggèrent autant de postures révolutionnaires, anarchistes et humanistes qui tentent de redéfinir le lien social. L’anarchie en tant qu’attitude propose d’une certaine manière un système de pensée global qui permet de réimaginer la société par une praxis immédiate et résistante qui s’appuie sur le dialogue, l’échange, les débats – et le dissensus. Un dissensus bien sûr construit sur certaines bases communes, mais dont il est possible de se dissocier sans excommunication, sans être immédiatement exclu de ladite communauté dissensuelle.

Vers une multiplicité de coalitions pluralistes

            Cette communauté du dissensus, Diane Lamoureux en traite longuement, sans la nommer ainsi, dans Les possibles du féminisme, son plus récent ouvrage recueillant des articles publiés en revues et dans des collectifs depuis 1991. « […] [L]’avenir du féminisme ne passe pas par l’unisson, mais par la polyphonie », suggère-t-elle (2016 :16), puisque l’égalité ne suffit pas et que les discours féministes ne se réduisent pas à cette unique revendication – même si elle est d’une importance capitale. Il semble que Lamoureux touche là au propre de tous les mouvements sociaux, au propre de tous les discours de ce que Anna Marie Smith nomme la « radical democratic pluralist Left » (1997 : 231) et qui inclurait, sans se restreindre à cette liste incomplète, plusieurs mouvances féministes, les activismes queer, un certain nombre de groupes de pression LGBT, l’antispécisme, l’antiracisme, certaines formes de syndicalisme, l’anticlassisme, etc. Si les propos de Lamoureux visent à « bâtir un mouvement collectif pour faire disparaître l’assignation commune des femmes à la féminité et ainsi permettre l’émergence d’individualités singulières » (2016 : 17), il semble que l’insistance qu’elle met sur « le processus de construction concrète des solidarités », qui soutient la diversité, favorise sans aucun doute l’individuation et l’empowerement de chacun.e, peu importe le ou les système.s dénoncé.s et déconstruit.s. Ce processus, Lamoureux l’établit sur trois « plans » :

d’abord, prendre acte que lutter contre une assignation sociale, c’est avant tout permettre qu’émergent des individues alors qu’auparavant il n’y avait que de la catégorisation; ensuite, plutôt que de prioriser l’unification du mouvement, préserver la diversité des collectifs et des engagements; enfin, assurer la diversité des courants de pensée et affronter les différends d’orientation en se gardant de tout recours à l’orthodoxie (2016 : 18).

Il y aurait donc une sorte de « paradoxe inhérent » aux mouvements collectifs identitaires puisque, malgré le caractère communautaire de ceux-ci, ils visent l’affranchissement des identités imposées (Lamoureux, 2016 : 42). Les politiques identitaires sont donc appelées à se complexifier pour permettre aux mouvements collectifs de combattre les oppressions communes tout en échafaudant une nouvelle solidarité « qui se construit au cas par cas, en affrontant les différends plutôt qu’en les balayant sous le tapis » (Lamoureux, 2016 : 45). Pour ce faire, Lamoureux défend le pluralisme, qui « ne peut se limiter à prendre acte des diverses causes dans lesquelles peuvent être engagées les femmes ou même des différences des femmes entre elles, mais doit plutôt mettre en question la politique identitaire de “représentation” des différences pour la remplacer par une vision de la fluidité des identités personnelles et sociales qui permette à chacune de se construire des solidarités sans se laisser enfermer dans un/des rôle/s » (2016 : 140). Il faut donc éviter de vouloir produire de l’homogène et permettre plutôt le dissensus, les discussions houleuses, la mésentente au sein même des mouvements collectifs; on doit « donner à voir du multiple », pour reprendre l’expression de Lamoureux, « là où la domination avait produit de l’universel homogénéisant » (2016 : 51). Lamoureux invite à sortir des « fictions homogènes » (2016 : 139) afin de revenir au débat plutôt qu’au consensus. Ainsi, une autre égalité serait possible, qui ne signifierait « ni égalisation ni exclusion » (Lamoureux, 2016 : 140).

Je reviens sur un terme utilisé par Lamoureux : fluidité. Parce que la pluralité telle qu’envisagée par Lemieux, tributaire des théories du « paria conscient » d’Hannah Arendt, suppose que les individus, au sein de quelque « groupe » que ce soit, n’aient plus à choisir entre l’égalité et la différence. Ce choix est impossible « puisqu’il entraîne dans un cas négation de soi et dans l’autre, marginalisation » (Lamoureux, 2016 : 143); ainsi, définir la pluralité « en termes de fluidité des identités » ouvre la voie à la prise en compte des différences, à l’indétermination, à l’indécidabilité, autant de concepts constitutifs de la pensée queer et de l’édification de quelque chose comme « le commun », ou encore un espace public de dissensus, de débats, « qui est cependant loin d’épuiser les possibilités d’intervention » (Lamoureux, 2016 : 144). La pluralité et la fluidité sont des atouts politiques, pour Lamoureux comme pour la pensée queer en général, dans la mesure où on réussit à éviter à la fois le piège de la « compétition des intérêts » et celui de l’individualisme (2016 : 150).

Rompre et foutre le bordel

Pour qu’il y ait féminisme, il a fallu rompre avec la féminité, puisqu’il s’agit d’un concept de l’hétéropatriarcat (Lamoureux, 2016 : 161). La rupture n’a pas encore été complètement consommée, on le sait. Mais il faut dès tout de suite rompre également avec la masculinité et l’hétérosexualité comme référents ultimes puisqu’ils sont tout aussi toxiques et que leurs incarnations les plus extrêmes rendent possibles des tragédies comme celle du 12 juin dernier. L’ordre du discours dominant doit être bouleversé; il faut foutre le bordel partout où l’on va, en tout temps, « remplacer le “ou” par le “et” »… (Lamoureux, 2016 :197) Devenir des sujets totalement indéfinissables, « sans identité, sans “essence” », des sujets qui « n’acqui[èrent] de cohérence que par [leur] mise en jeu politique par la parole et par l’action » écrit Diane Lamoureux (2016 : 170), sans doute dans la foulée des travaux de Judith Butler sur la performance sociale du genre. Pour Lamoureux, le féminin doit devenir «  de l’ordre de l’indéfinissable, qu’il se brouille complètement et que nous puissions élargir les possibilités » (2016 : 170); la même chose devrait être vraie du masculin, de l’orientation sexuelle, et d’une multitude d’autres paramètres identitaires qui, ainsi, se déterritorialiseraient en étant insaisissables et ingouvernables.

Foutre le bordel, c’est être insolent, carnavalesque, ludique, loud. « Notre objectif ne doit pas être celui de la respectabilité, écrit encore Lamoureux, mais plutôt celui du dévoilement. » (2016 : 171). Se dévoiler pour résister à la nouvelle homophobie qui se déguise trop souvent en tolérance, comme l’affirme Anna Marie Smith : « the new homophobia […] promises to include homosexual otherness only in so far as we become thoroughly assimilated into an unchanged heterosexist society » (1997 : 220). Plus loin, elle ajoute ceci :

The new homophobia in a sense promises inclusion in return for our transformation from the “dangerous queer” into the figure of the “good homosexual” who is closeted, disease-free and monogamous, white, middle-class and right-wing. The “good homosexuals” ask only for limited inclusion, distance themselves from the sexual liberation movement and feminism, abandon the critique of heterosexism, remain content with the so-called democratic system as it now stands, avoid all forms of solidarity with progressive struggles, and promise to express homosexual difference only within state-approved private spaces (1997: 221).

Il faut refuser l’assimilation, le suicide collectif (Smith, 1997 : 227), le génocide culturel (Smith, 1997 : 228). Nous devons être baroques. Être trop. Penser le débordement. Ne pas nous taire. Ne pas nous résigner. Nous devons être queer. Et foutre le bordel.

Bibliographie

 BOURCIER, Marie-Hélène (2016), « Orlando : le drapeau arc-en-ciel vient de perdre sa dimension ironique », dans Libération, en ligne. http://www.liberation.fr/debats/2016/06/14/orlando-le-drapeau-arc-en-ciel-vient-de-perdre-sa-dimension-ironique_1459455 (Page consultée le 15 juin 2016.)

BROUÉ, Caroline (2016), La grande table, émission du 7 avril 2016 [« Chantal Mouffe : Vive le dissensus ! »], Paris, France Culture, 35 minutes, en ligne.

http://www.franceculture.fr/emissions/la-grande-table-2eme-partie/vive-le-dissensus# (Page consultée le 29 mai 2016.)

BUTLER, Judith ([1990] 2006), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, London, Routledge (Routledge Classics).

GRAEBER, David ([2004] 2006), Pour une anthropologie anarchiste, traduit de l’anglais par Karine Peschard, Montréal, Lux Éditeur (Instinct de liberté).

LAMOUREUX, Diane (2016), Les possibles du féminisme. Agir sans « nous », Montréal, les éditions du remue-ménage.

MOUFFE, Chantal ([2005] 2016), L’illusion du consensus, traduit de l’anglais par Pauline Colonna d’Istria, Paris, Albin Michel.

READINGS, Bill ([1997] 2013), Dans les ruines de l’université, traduit de l’anglais par Nicolas Calvé, avant-propos de Jean-François Vallée, Montréal, Lux (Humanités).

SMITH, Anna Marie (1997), « The Good Homosexual and the Dangerous Queer: Resisting the ‘New Homophobia’ », dans Lynn SEGAL [dir.], New Sexual Agendas, London, Macmillan Press, p. 214-231.

Cet article 7. Le dissensus et l’excès est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

MARIE-MICHÈLE RHEAULT

J’ai 33 ans. Je suis attablée devant une pinte d’IPA dans un bar de Québec avec mes dudes du bac. On joue à des jeux vidéo vintages, on se fait des jokes de littéraires. On refait le monde. On parle de nos vies, de nos dates, de nos jobs. On se confie aussi. Beaucoup. On a confiance les uns envers les autres. On se connaît depuis près de 10 ans. On s’aime, on est des buddys. On est des buddys, mais je suis aussi Marie-le-repère-tranquille pour eux. Ces hommes m’aiment pour tout ce que je suis. Je fais partie des leurs. Ils me trouvent drôle, intelligente, fonceuse.

J’ai 22 ans. Je suis avec mes amis « poils ». Ceux qui écoutent du death metal depuis le secondaire. De beaux grands gaillards de l’Abitibi aussi passionnés que généreux. Je les écoute parler de la musique qu’ils font, de leur famille qui commence, de leur nouvelle vie de couple. Je parle de mes études, de mon couple qui bat de l’aile. On boit de la bière cheap, on se taquine, on rigole. On refait le monde d’une autre manière. D’une manière plus sensible, moins intellectuelle qu’avec mes amis de l’université, mais on refait le monde pareil. Je fais partie de leur vie, je suis leur référence quand ça chie, quand ils ne savent plus comment continuer. Ces hommes m’aiment pour tout ce que je suis. Je fais partie des leurs. Ils me trouvent forte, pas couchable, pas sortable.

J’ai 15 ans. On fait un petit party de sous-sol. J’écoute mes boys tenter de jouer du punk-rock avec des instruments de fortune et leur méconnaissance de la musique. Sont beaux à voir! On boit un fond de bouteille de fort que quelqu’un a piquée à ses parents, on fume du pot, on joue à vérité ou conséquence. On vit et on se raconte toutes nos premières expériences. La jeunesse de McWatters dans toute sa splendeur! On est si bien ensemble qu’on se voit tout le temps. On passe des nuits entières à niaiser comme des ados un peu cons, mais on s’en fout, on s’aime. On a, à ce moment, la certitude qu’on passera notre vie les uns avec les autres à être des bums. La fête avant tout! Ces garçons m’aiment pour tout ce que je suis. Je fais partie des leurs. Ils me trouvent folle, game, digne de leur bumitude.

 ***

Vite comme ça, on dira que j’ai toujours été one of the boys. Certes, j’ai partagé avec « mes boys » plusieurs des meilleurs moments de ma vie. Ces hommes m’ont fait rire et pleurer, m’ont comblée de leur confiance, de leur complicité. Pourtant, je sais que je ne suis pas totalement one of them. Ce sentiment de totale liberté que j’ai ressenti à leur contact a, un jour ou l’autre, été rompu par une main insistante sur la hanche, un « t’es crissement sexe » glissé à l’oreille dans un party, le classique « ça fait longtemps que j’ai envie de toi » ou le blessant « chaque fois que je te vois, je pense juste à ça ». BAM! À partir de là se termine l’illusion. Je descends de mon nuage : je ne suis pas one of the boys, je ne l’ai jamais été. Le fil est immédiatement rompu. Je ne suis plus seulement celle avec qui il fait bon refaire le monde. Je suis devenue objet de désir, une figure sexualisée, je suis la fille qu’ils n’écoutent plus parler puisque je leur fais penser à « ça ». Ils veulent soudainement de moi autre chose que ce qu’ils partagent avec les autres dudes de la gang. Alors que je croyais être à leurs yeux Marie-ma-sœur, l’égale des autres de la bande, j’étais plutôt Marie-a-un-je-ne-sais-quoi. Les perspectives changent. Puis une fois que le chat est sorti du sac, on ne peut plus revenir en arrière. Que faire d’autre que d’aller, moi aussi, au bout de ce désir que j’avais pourtant gardé caché parce qu’il m’importait plus d’être l’une des leurs que l’objet de leur désir? Ne suis-je pas la première à clamer haut et fort que le sexe entre ami.es ça se peut et que c’est fort profitable?

Ça m’attriste d’y penser, même si je sais que j’ai retiré beaucoup de ces relations d’amitié « with benefits ». Qu’on ne se méprenne pas. Je ne veux pas dire que c’est de leur faute si je me suis sentie exclue. Ils n’ont jamais pensé à moi en ces termes. Pour eux, je n’avais pas à me sentir des leurs. J’ai cette différence entre les jambes qui fait qu’on ne se pose même pas la question. « Pourquoi se la poser, de toute façon? Pourquoi ai-je besoin de faire partie du boys club? » diront-ils.

En fait, ce qui m’attriste, c’est de comprendre que, finalement, quoi qu’on soit, quoi qu’on fasse, on n’est jamais vraiment one of the boys si on est une fille ou si on ne partage pas le bagage de virilité construit autour de l’homme hétérosexuel. Mes amis gais pourraient certainement dire la même chose. Il a toujours semblé leur manquer cet élan de virilité pour pouvoir faire partie à part entière du groupe fermé des boys. Pourtant j’ai eu beau avoir les mêmes idées qu’eux, être des mêmes partys, boire ou fumer autant, sacrer comme un charretier, connaître la musique autant qu’eux, coucher avec des filles, je n’étais pas un homme et je n’en serai jamais un. Pas que je voudrais l’être, non. Mais cette différence me scie les jambes. Pourquoi s’enfermer dans cette construction genrée qui limite les gens et qui empêche de créer des groupes ouverts, riches, axés sur le partage des connaissances et des habiletés plutôt que sur une dichotomie malsaine et débilitante?

Cet article Être one of the boys… ou pas est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

JULIE VEILLET

Uassat ukashekau-aimunuaua – La voix fière et heureuse des enfants, c’est le titre de l’ambitieux projet d’écriture développé par l’Institut Tshakapesh et mené par les écrivaines Joséphine Bacon et Laure Morali. Le but du projet : faire écrire les jeunes des dix communautés innues du Québec – Pessamit, Matimekush, Pakut-Shipu, Unaman-Shipu, Nutashkuan, Ekuanitshit, Uashat, Mani-Utenam, Essipit et Mashteuiatsh – par le biais d’ateliers de poésie donnés par les deux auteures d’expérience.

L’Institut Tshakapesh, à l’origine de ce projet, est un organisme basé à Sept-Îles dont la mission est de dispenser aux communautés innues des services de qualité dans les domaines de la langue, de la culture et de l’éducation, dans le but de préserver la langue et la culture innues[1]. Conception de programme d’enseignement de la langue innue et de matériel pédagogique, promotion et sensibilisation, formation, recherche et autres, les champs d’intervention de l’Institut sont multiples et leurs réalisations, riches et variées. Mais Uassat ukashekau-aimunuaua a ceci d’exceptionnel qu’il réunit pour la première fois des jeunes de toutes les communautés innues autour d’un ambitieux projet littéraire, qui mènera à une publication bilingue, en innu-aimun et en français, au printemps 2017.

Pour mener ce projet d’envergure, l’Institut Tshakapesh a fait appel à deux poètes d’expérience, Joséphine Bacon, figure emblématique de la littérature des Premières Nations, et Laure Morali, auteure habituée des ateliers de poésie et dont le travail éditorial vise à créer des ponts entre les différentes cultures qui cohabitent sur le territoire.

Cette dernière donne des ateliers de poésie dans les communautés depuis 20 ans. Elle en a donné notamment dans des écoles québécoises, en Haïti, en France et dans les communautés autochtones, spécialement chez les Innus, où elle retourne tous les trois ou quatre ans. « Le premier atelier, je l’ai donné de ma propre initiative, en 1996 à Mingan. Les autres, je les ai donnés dans le cadre de La culture à l’école [un programme gouvernemental visant à soutenir financièrement les activités culturelles présentées dans les écoles]. […] Là, c’est un peu suite au livre Mingan, mon village l’album jeunesse[2], qui a beaucoup plu à la directrice [du secteur langue et culture] de l’Institut Tshakapesh, Yvette Mollen, qui a eu envie de réunir tous les jeunes de toutes les communautés [innues]. Comme ils sont assez éloignés les uns les autres, ça les rassemble autour d’un projet commun. »

En effet, les communautés innues sont passablement dispersées sur le territoire de la province, certaines se trouvant très au nord, près de Schefferville par exemple, et d’autres étant situées plus au sud, notamment dans la région du Saguenay-Lac-Saint-Jean. Malgré les distances parfois très grandes qui séparent chacune d’entre elles, les deux auteures les visiteront toutes dans le cadre du projet pour y offrir des ateliers d’écriture de poésie. « On est allées dans six communautés jusqu’à présent à l’automne et au printemps, il nous en reste quatre. C’est des gros voyages, des gros déplacements. »

Elles restent environ une semaine dans chaque communauté et selon les endroits, elles voient entre 20 et une centaine de jeunes à qui elles enseignent les rudiments de la poésie. Les sujets abordés dans le travail d’écriture sont divers d’un jeune à l’autre, d’une communauté à l’autre : « On essaie un peu de leur faire mettre en évidence les différences, les spécificités de chaque communauté. On les fait écrire sur leurs lieux, leur culture, des récits traditionnels que Joséphine ou d’autres personnes leur racontent, et aussi sur eux-mêmes, leurs émotions, leur présent en tant que jeunes. […] Ça dépend des âges, de ce qu’ils connaissent de la poésie, de leur langue et de leur culture. Quand on parle de la langue et des récits traditionnels, ils sont tout de suite très inspirés. »

Les deux auteures voient des jeunes de tous les âges, de la maternelle à secondaire 5, et offrent les ateliers à la fois en français et en innu : « [Les ateliers], on les fait bilingues. On les laisse libres d’écrire dans la langue de leur choix, mais on les encourage quand même à partir de l’innu. » Tous les poèmes écrits par les jeunes dans le cadre des ateliers seront d’ailleurs traduits dans les deux langues, en vue de la publication du livre.

Des illustrateurs de chaque communauté seront également mis à contribution pour mettre en images l’imaginaire de ces poètes en herbe. Le recueil qui résultera du projet présentera donc le visage de la jeunesse de toute une nation. L’Institut Tshakapesh vise une diffusion large pour la publication. En plus d’être présentée dans les salons du livre autochtones ou allochtones du pays, elle sera également proposée aux écoles non autochtones du Québec comme outil de rapprochement, souhaitant que l’ouverture d’esprit, la sincérité et la créativité des jeunes auteurs favorisent une meilleure connaissance du monde autochtone. On le souhaite aussi.[3]

Quelques réactions de Laure Morali et Joséphine Bacon sur leur expérience après leur visite à Ekuanitshit: https://www.facebook.com/ekuanitshitmdc/videos/vb.142225175987821/536126403264361/?type=2&theater

Quelques poèmes qui se retrouveront dans le livre :

Pessamit

Nukum akushu

Nuapamau Manitu nimu

Ashit uashtuashkuana

Tshetshi natakuiat nukuma

Patshianitshuapit nete minashkuat

Ma grand-mère souffre

Je vois l’Esprit danser

Avec les aurores boréales

Pour soigner ma grand-mère

Sous la tente là-bas dans la forêt

Pishim(u) mak Utshekatakuat

Uitsheutuat anite ishpimit Tshishikut

Tshuashtenitamakanuat

Les étoiles, des soleils

Que l’on voit de très loin

Nous font briller

Dans l’espace

Kakatshu-utshishtun

Upau nuash uashkut

La montagne du Nid du Corbeau

Vole très haut

Tipishkau pishim(u)

nutekuashu uinapekut

Manitu ussishikaku kakatshua

Tshetshi uapamat akushiunua

Ka ushtuenitaminiti mak

Ka minuenitaminiti

Nimu tshetshi minueniuniti

Il fait nuit

Le soleil s’endort dans la mer

L’Esprit emprunte les yeux du corbeau

Et voit qui sont les malades

Les gens heureux ou tristes

Il danse pour que tous soient heureux

Manitu utamueu teueikan

Kau inipitsheu

Auassa

Aueshisha

Ka inniumakat assit

L’Esprit joue du tambour

Pour redonner vie

Aux enfants

Aux animaux

À tout ce qui vit sur terre

Maikana nakatuenimakuat

Apu tshi matshi-tutakuat matshi-manitu

Les loups gardiens les protègent

Des mauvais esprits

Teueikan tshitutaikanu pishimut

Le tambour nous mène vers le soleil

Jade, Meggie, Ulrick, Elie, Layna-April, Keysha, Mathias, Kylann, Abigaëlle, Haylie, Dylan, Laeticia, Patricia, Amélie, Nuten

4e année

Matimekush

Ute Matimekushit uetakussit

Shushkuataikanu minashkuat

Auat kamakuenishiht pitutueueshpueuat

Anite shatshitun mak e metuanut

Takuan uitsheuakanitatun

Mitshishu mikun kunuenitam(u)

Uitsheuakanitatunu miam anite

Kashushkataishit « Mitshishu Mikuan »

Ka ishinikashutau teuat kashatshitut

Minuatamuat minashkuat etatau minu-neneuat

À Matimekush

il y a les soirs de hockey

entourés de forêts

où même les policiers

accumulent des points

entre l’amour et le sport

il y a l’amitié d’une plume d’aigle

comme dans l’équipe Mitshishu Mikuan

les couples merveilleux

trouvent la liberté

de respirer la forêt

Sarah-Maude, Yanika, Hayden, Noémie, Jayden, Kelly, Josh

5e et 6e année

Nutashkuan

Pimute, pimute, pimute

Marche, marche, marche

Nete minashkuat

Vers la forêt

Natshi-kusse

Matamekush

Pêche une truite

Pimute, pimute, pimute

Marche, marche, marche

Nuash shipit

Jusqu’à la rivière

Anite ka inniut

Utshashumek(u)

Là où le saumon

Retrouve sa naissance

Pikashimui, pikashimui, pikashimui

Ashit matamekush mak Utshashumek(u)

Nage, nage, nage

Avec la truite et le saumon

Nete paushtikua

Escalade les cascades

Tshetshi kau inniniuini

Pour rejoindre la source de ta vie

Utshashumek(u) kau natam(u) anite ka inniut

Le saumon se dirige vers sa naissance

Aiden, Alexandre, Kisiss, Peter, Matthew, Maddox

3e année

Ekuanitshit

Nashipetamit mak eshat

Mishta ishpitenitakuashuat ka utishkuemit

Anita niteit

La plage et ses coquillages

Grande famille

Importante pour mon coeur

Tammy

3e année

*

Nin mak nimushum

Shashish apu uapamatan

Nanitam tshinatshi kussetan

Moi et mon grand-père déjà

Depuis longtemps que je ne le vois pas

On allait toujours à la pêche

Muananiss

3e année

*

Utshashumek(u) ute shipit

Mishtameik(u) uitsheueu atshikua

Ekuanitshit kakatshuat upauat ashit anishenniuia

Le saumon dans la rivière

La baleine se promène avec le phoque

À Mingan le corbeau vole avec l’aigle

Jade

3e année

[1] https://www.tshakapesh.ca/fr/mission-et-valeurs_120/

[2] http://www.lauremorali.net/p/bio.html, http://revue.leslibraires.ca/nos-libraires-craquent/litterature-jeunesse/mingan-mon-village

[3] À lire aussi, le poème à quatre mains de Joséphine Bacon et Laure Morali.

Cet article Uassat ukashekau-aimunuaua est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

JOSÉPHINE BACON

LAURE MORALI

Eka pashishta e tepitepuatakuini tshetshi tshiueshkuenin

Obéis à ton cœur qui se souvient de tout

J’obéis à la joie qui prend ta main

Désobéis aux couleurs qui séparent, aux frontières qui morcellent

Pashishta minuahitun uetinaki tshitishinu

Désobéis à tes enfants qui font fléchir tes genoux

N’obéis pas quand on manque de respect à la tristesse de l’enfant

Obéis à l’enfant quand il te regarde de travers

Eka pashishta e manenimakaniti auass ka ushtuenitak

Désobéis aux remords, aux regrets, aux chemins tout tracés

Tu obéis à l’homme de l’intérieur des terres qui se bat pour sa vie

Désobéis à ce qui t’empêche de grandir et de te transformer

Pashishtu pishimu uatamakuin aimunu

Obéis aux vibrations sonores des arbres qui chantent entre eux

Ne te retourne pas quand on te demande de gaspiller les arbres

Désobéis à la nuit quand tu veux qu’il fasse jour

Obéis aux arbres qui voyagent en poésie

Désobéis au jour quand tu sais qu’il fait nuit ailleurs

Pashishtu tshiuitsheuakan tshishatshitin essishueti

Skolvan, Skolvan, eskob Leon

‘zo deut da greiz ur lann da chom

‘zo deut da chom da greik ur lann

Eka pashishtu tshitshe utshimau ka uieshimishk^u

e-kichen forest Kaniskan

e-kichen forest Kaniskan

Obéis à la terre, elle demande réparation

Obéis à la force du papillon

Obéis à la lune, ta grand-mère qui réclame la présence des étoiles

Obéis à la lumière, aux ruisseaux, à la source, aux phares

Obéis au soleil qui te donne un message

Obéis aux peintures rupestres peintes à l’or de l’Unamen

Apu pashishtakan natapuanu ka nipatatshen

Désobéis aux Dieux qui te demandent de leur obéir

Je n’obéis pas à la guerre qui tue

Désobéis à la mort

Désobéis au présent qui accepte ton absence

Désobéis au silence qui nous tue

Tshipashishtuau nutshimiu-innu metshimashkaki utassi

Désobéis à tes rêves quand ils ne respirent plus

et qu’ils sont envahis par les rêves des autres

Désobéis au gouvernement qui triche

Désobéis à la peur

Obéis à la rivière qui te tend le saumon en offrande

Obéis à l’arc-en-ciel

Obéis aux aurores boréales qui dansent pour toi

Désobéis aux cases dans lesquelles on veut nous enfermer

Apu pashishtutau matshinnuat ka tshimutamakuin tshitassinu

Désobéis au danger

Obéis à l’horizon qui t’invite à l’inconnu

Obéis à l’affranchissement de ton regard

Eka tshiuekapu nenituenitamakuin tshetshi nanuuitau mishtikuat, eka patshishta

Désobéis aux maisons, aux murs, aux identités, aux miroirs

Désobéis à l’Histoire qui t’ignore

Désobéis à ton passé, à ton présent, invente ton futur

Obéis à la liberté du poème jusqu’au bout de l’horizon

Obéis à l’amour qui t’est offert

Obéis aux mots que tu prononces

Obéis aux mots poèmes

Désobéis à l’amour

Pashishtut mishtikuat manukuini aimunu tshetshi pamutan

Désobéis à tout ce qui te soumet, t’amenuise,

te manque de respect

N’obéis pas quand on te hurle dessus

Désobéis à la résignation

Obéis à ton cœur qui bat le tambour

Obéis à l’amour

Obéis à l’ami qui te dit je t’aime

Obéis à ton frère qui se cache en l’étranger

Désobéis à ces gens qui prennent ta terre

Désobéis à l’obéissance que l’on t’a enseignée

Désobéis aux barrages qui noient ton frère caribou

Obéis à ton désintéressement, à ta farouche liberté

Désobéis aux bruits qui ne sonnent pas le monde

Obéis à ton instinct, à ta clairvoyance

Désobéis au futur que tu ne connais pas

Désobéis à ton corps quand il t’enferme en toi, à ton orgueil

Obéis à l’enseignement des Anciens

Obéis aux rêves anciens qui connaissent ton futur

Désobéis à l’ignorance des gestes doux

Désobéis à ta famille, à tes amis, à tes idéaux

Désobéis à la laideur des mots

Obéis à ton dégoût, obéis à la chaude clarté de l’aube,

obéis à tes promesses

Désobéis à l’argent et à son égoïsme

Désobéis à l’habitude

Obéis à la folle inventivité de la vie

Désobéis à la désobéissance

Désobéis à tout ce qui n’est pas toi

Désobéis à tout ce qui te ressemble trop

Désobéis-toi

Désobéis-moi

Désobéissons

Cet article Matshimashka / Résiste est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

VANESSA BELL

Le canard dit à sa cane

Ris cane

Ris cane

Le canard dit à sa cane

Ris cane

Et la cane a ri

J’ai jamais su c’que tu leur disais, mais elles riaient

jusqu’à se fendre

le cœur

déposé dans boîte à malle ou même

consenti à ne pas grimper l’escalier

miaulant dans ruelle

1-2-3 personne n’ira aux bois

éventrées dans la pièce du fond

elles trouvaient chemin jusqu’à leurs jambes

ou peut-être les jetais-tu par-dessus

le balcon

je n’osais me lever d’entre vous

mon indignation

était plus haute que tous les triplex

du boulevard

et j’avais peur du sang

répandu

en ma qualité d’enfant

les bières s’enfilaient plus vite que ta queue

dans tout ce qui tombe

raftman de la canardière

tu collais à ton corps les billots épars

ceux aux cheveux d’ange

qui sonnaient comme une tonne de cendre

La lumière du jour

peinait à masquer

le styrofoam brûlé dans le four

tes dix piastres sua table

Dans le coin

les voitures-polichinelles

ne font pas dans l’éducation des jeunes filles.

Cet article Le canard dit à sa cane est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

MICHELLE PAQUETTE

On réalise mal aujourd’hui ce que représente d’innovations hardies cette communauté « séculière » qui doit travailler pour sa propre subsistance, qui porte un costume laïc, qui établit les principes d’une pédagogie avant-gardiste. Marguerite Bourgeoys, en effet, préconisait la formation savante des institutrices, l’instruction gratuite [et] l’éducation des filles […]. Ses sœurs se déplacent à pied, en canot, à cheval et fondent plusieurs couvents, le plus souvent dans de grandes difficultés matérielles.

Collectif Clio, L’Histoire des femmes au Québec depuis quatre siècles (1982)

Sainte Marguerite Bourgeoys figure parmi ces premières héroïnes-fondatrices de la Nouvelle-France aux côtés de Jeanne Mance et de Marie de l’Incarnation. Arrivée à Ville-Marie (Montréal) en 1653, elle fonde quinze ans plus tard la congrégation des Filles séculières de Ville-Marie, première communauté de religieuses non cloîtrées, mieux connues de nos jours sous le nom de Congrégation Notre-Dame. Comme nous le rappelaient les historiennes féministes du collectif Clio, l’œuvre de Bourgeoys se caractérise d’abord par sa valeur pragmatique et le rôle de premier plan des femmes dans la survie de la colonie.

Tel que rapporté par ses biographes, à sa mort le 12 janvier 1700, les Sœurs de la Congrégation convoquèrent l’un des premiers peintres professionnels en Nouvelle-France, Pierre Le Ber, afin de saisir les traits de la défunte (FIGURE 1). Comme tout bon récit de sainteté, la réalisation de l’œuvre fut accompagnée d’un premier miracle divin où les cheveux de la Sainte furent utilisés pour guérir la migraine accablante de l’artiste au moment de la création du portrait, conférant à l’œuvre le statut important de relique. Le Ber produisit ainsi le portrait post mortem d’une femme âgée aux traits anguleux, yeux mi-clos et mains jointes en prière. Outre l’éclat de son bonnet, le résultat final est plutôt sombre, voire sévère, quant à la facture sans modelé et aux larges aplats de noir et blanc.

En 1963, un second « miracle » concernant l’œuvre de 1700 se produit : à la suite de la persistance de certains potins, on apprend qu’au 19^e siècle, les Sœurs de la Congrégation Notre-Dame avaient peint un portrait complètement différent de mère Bourgeoys sur la surface du tableau original de Le Ber (FIGURE 2)[1]. Ainsi, à l’aide de radiographies, des artistes-restaurateurs redécouvrent la relique enfouie sous plusieurs couches de peinture. La nouvelle fait couler beaucoup d’encre dans la communauté des arts, dont un article dans La vie des Arts où l’historien de l’art Jules Bazin se demande pourquoi « ce portrait fut complètement repris, sans le moindre respect pour l’œuvre originale » (Bazin 16) et décrit le geste à la manière d’un « incroyable sacrilège […] dont aurait eu bien honte [Marguerite Bourgeoys] » (Bazin 16). De son côté, l’historien de l’art John Russell Harper se réjouit qu’on se débarrasse « des surcharges qui l’avaient défiguré au XIX^e siècle, de sorte que [le portrait de Le Ber] nous apparaît dans sa pureté originelle » (Harper 26). Ce dernier s’enflamme particulièrement devant les qualités formelles de l’œuvre de Le Ber qu’il qualifie d’« à coup sûr un des chefs-d’œuvre de la peinture canadienne primitive » (Harper 26). Enfin, dans un article de la Gazette, on évoque le rajeunissement de la figure : « The portrait which has been accepted as the work of Pierre LeBer for almost a century was that of a much younger woman, prettified to agree with the conceptions of later artists. » (Gazette 15) Outre la nature en soi transgressive de l’action commise par les Sœurs, on ne peut en effet ignorer l’importance des changements formels apportés au portrait de Le Ber sur le plan de l’apparence généralement plus jeune de la sainte, du rougissement de son teint, de l’adoucissement de ses traits, de l’apparition d’un sourire et des yeux désormais ouverts. Autrement dit, les Sœurs semblaient d’une certaine manière avoir « redonné vie » à la Marguerite Bourgeoys post mortem de 1700.

Pourtant, comme nous l’indique la réception de l’événement, le nouveau portrait réalisé par la communauté Notre-Dame n’aura pas droit à une « deuxième vie », du moins dans le milieu institutionnel de l’histoire de l’art, à la manière de la redécouverte du « chef-d’œuvre » de Le Ber. En effet, aux débuts des années 1960, la discipline est encore très jeune et poursuit la formulation de son propre canon. Déterminés à circonscrire les « débuts » de cette épopée artistique spécifiquement canadienne-française, les historiens et historiennes de l’art de l’époque portent une attention particulière au paysage mystico-artistique de la Nouvelle-France composé d’imagerie missionnaire utilisée pour la conversion des « Sauvages » et des récits miraculeux qui accompagnent la réalisation de portraits des premiers saints fondateurs. Considérant qu’à cette époque le regard des spécialistes est tourné vers la Nouvelle-France, on saisit qu’il s’agit surtout ici d’intégrer Pierre Le Ber et le « vrai visage » de la mère Bourgeoys au grand canon québécois. C’est pourquoi, bien que l’histoire de l’art du Québec soit bien familière avec Le Ber, ses intentions et les propriétés formelles de son chef-d’œuvre, on ne peut en dire autant au sujet du portrait réalisé par la communauté Notre-Dame qui connaît un destin plutôt silencieux.

Un premier regard féministe sur ce scénario sera attentif ici aux mécanismes de sélection et d’exclusion propres au canon en histoire de l’art favorisant une généalogie masculine, blanche et hétérosexuelle de Great Male Artists. Conséquemment, on ne peut donc s’étonner de la « canonisation » de Pierre Le Ber (et de son chef-d’œuvre) au profit d’un manque d’intérêt pour l’œuvre d’un groupe de femmes, religieuses, anonymes et amateures. Outre reconnaître et comprendre le sexisme à l’origine de ces barrières institutionnelles qui ont privé cette œuvre d’interventions analytiques de la part d’historiens et d’historiennes de l’art, comment contribuer au renouvellement et à la revalorisation de la démarche artistique de ces femmes ? En attribuant a priori aux Sœurs de la Congrégation ce dont on les a privées, soit un statut d’artiste et la possibilité d’une intention artistique, sociale et même politique, se trace alors les contours d’une première enquête sur les motivations qui les poussèrent à commettre ce geste transgressif. Dans le même ordre d’idées, comment réfléchir la transformation radicale de l’image de la sainte? De quelle manière est-il possible d’aborder cette insatisfaction par rapport à la mère post mortem en faveur de la création d’une nouvelle Marguerite Bourgeoys débordante de vitalité?

Parmi les hypothèses proposées par les médias aux débuts des années 1960, la Gazette affirmait que l’enjolivement et le rajeunissement de la sainte seraient le résultat de l’imitation des nouveaux portraits de Marguerite Bourgeoys produits par d’autres artistes depuis Le Ber. Si l’on signale en effet quelques ressemblances avec d’autres portraits, dont celui de Charles Louis Simonneau, cette logique de causalité réitère surtout une conception de la production artistique qui se structure sur la succession d’artistes masculins et, du même coup, mine l’agentivité créatrice possible des Sœurs de la Congrégation. Et si l’action d’enjoliver et de rajeunir la figure de la sainte, soit de la rendre potentiellement plus « désirable », ne relevait pas d’une imitation, mais d’un rapport intime et autonome entre les Sœurs et leur sainte patronne ?

Malgré son innocence apparente, ce renversement s’avère plutôt subversif à l’égard des rôles genrés et sexués qui sous-tendent la relation traditionnelle entre l’artiste et le sujet représenté au sein de l’histoire de l’art occidental. Il s’agit en effet d’un rapport patriarcal où l’Homme-Artiste « donne vie » à l’objet de son désir (hétérosexuel) soit la représentation d’une Femme. Ainsi, en ce qui a trait au désir, l’action artistique des Sœurs vient d’autant plus troubler cette matrice hétérosexuelle qui structure l’histoire de l’art dans la mesure où la figure de la religieuse correspond avant tout à une féminité/sexualité atypique, voire dangereuse, qui met en péril la reproduction symbolique de la collectivité.

À ce sujet, dans l’ouvrage Veiled Desires: Intimate Portrayals of Nuns in Postwar Anglo-American Film (2013), Maureen Sabine soulève, sur le plan du désir et de l’ambivalence sexuelle, la persistance du stéréotype de la religieuse asexuelle qui continue d’évacuer d’autres formes possibles de sexualité en ce qui concerne les femmes de foi. Loin d’entretenir un discours victimisateur, l’auteure reconnaît aussi le pouvoir transgressif qui accompagne cette figure : « Desires that reach from earth to heaven and express the longing not only for human but divine love can provoke disquiet at their sheer power, magnitude, and audacity. » (Sabine 2) Le célèbre essai Uses of the Erotic: The Erotic as Power (1978) d’Audre Lorde permet notamment à Sabine d’outrepasser à la fois le stéréotype de la religieuse asexuelle et nos conceptions limitées de l’érotisme et du spirituel:

In her passionate insistence that sexuality and spirituality are interrelated forms of self-expression, [Audre Lorde] rejected the mental tendency to separate the soulful self from the sexed and gendered body. The split can encourage the perception that nuns cease to be women when they become religious, or worse, lead to the dualistic representation of the good nun as supremely spiritual and the bad or failed nun as incorrigibly female. (Sabine 4-5)

À partir d’une problématisation adéquate de la question du désir dans le processus de création, la sexualité non normative attribuée à la figure de la religieuse s’avère un nouvel élément d’analyse qui introduit la possibilité d’une interprétation queer de leur action artistique. Ainsi, s’il s’agit d’un geste possiblement motivé par le désir, peut-on tenir pour acquis que ce désir est hétérosexuel? Plus largement, à quel point l’hétéronormativité a-t-elle influencé la réception, l’historiographie ou plutôt l’invisibilisation de l’œuvre des Sœurs et la manière de concevoir leur geste ? Toutes ces questions sont à la base du détournement queer en histoire de l’art qui permet de recentrer non seulement des formes de désirs non normatives, mais la sexualité tout court à titre de motivation légitime dans le processus de création. Ce type d’intervention est avant tout redevable aux travaux d’historiens et d’historiennes de l’art queer tel que James Smalls, qui, dans son article Making Trouble for Art History (1996), réfléchit l’hétéronormativité de la discipline et ses conséquences :

Art history constitutes itself as heterocentrist discourse through application of methodological paradigms designed to make and keep white masculinity and hetero-sexuality normative and hegemonic. […] Art history functions as a successful closet because it denies the realities of subjectivity and claims for itself a delusional status as a discipline of objective truths. Despite the appearance of some progressive theoretical and discursive strategies in the discipline in recent years, I believe that a visceral fear of queer still predominates. […] As the result of a desperate push to make heterosexuality and its emotional cognates mandatory in matters of culture and history, most art history unfortunately continues to closet the queerness of the art […] by insisting steadfastly and exclusively on the historical and political specificity of their works. (Smalls 23, 24)

Ainsi, à la lumière des propos de Smalls, il est donc proposé, comme ces restaurateurs qui ont percé ces couches de peinture pour accéder à l’œuvre originale de Le Ber, de déconstruire ces lourdes couches d’hétérosexualité qui masquent symboliquement ce portrait de Marguerite Bourgeoys. Notons, comme nous le rappelle l’historien de l’art Jonathan Weinberg, qu’une approche queer ne se limite pas à une enquête sur la sexualité « authentique » ou le lesbianisme des Sœurs. En ses mots, « queering the text is more than pointing to potentially gay and lesbian characters or insisting on the sexual identity of an author; it involves revealing the signs of what Adrienne Rich called compulsory heterosexuality » (Weinberg 12).

À cet égard, l’essai Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence devient incontournable pour réfléchir autrement le geste des Sœurs de la Congrégation et pour inscrire celui-ci au sein d’un continuum non hétérosexuel et possiblement lesbien. En 1980, Rich démontre comment l’hétérosexualité à titre d’institution est à l’origine de

How and why women’s choice of women as passionate comrades, life partners, co-workers, lovers, community has been crushed, invalidated, forced into hiding and disguise, and […] the virtual or total neglect of lesbian existence in a wide range of writings. (Rich 131)

Considérant l’invisibilisation systémique des expériences lesbiennes, notamment en histoire de l’art, par exemple par faute de documents d’archives pouvant fournir preuve à l’appui, Rich développe cette notion fondamentale de « lesbian continuum » qui permettrait non seulement de réanimer les expériences des Sœurs de la Congrégation, mais de faire de leur geste une action témoignant de résistance et d’agentivité :

I mean the term lesbian continuum to include a range – through each woman’s life and throughout history – of woman-identified experience […] If we expand it to embrace many more forms of primary intensity between and among women, including the sharing of a rich inner life […] we begin to grasp breadths of female history and psychology which have lain out of reach as a consequence of limited, mostly clinical, definitions of lesbianism. (Rich 135)

Elle poursuit :

We begin to observe behavior, both in history and in individual biography, that has hitherto been invisible or misnamed, behavior which often constitutes, given the limits of the counterforce exerted in a given time and place, radical rebellion. And we can connect these rebellions and the necessity for them with the physical passion of woman for woman which is central to lesbian existence: the erotic sensuality which has been, precisely, the most violently erased fact of female experience. (Rich 138)

En conclusion, si d’une part l’élaboration d’une telle hypothèse à partir de ce paysage théorique pose un énorme défi à la discipline en remettant en cause l’un de ses fondements, soit la contrainte à l’hétérosexualité, elle témoigne aussi à mon avis de la force critique et inclusive de l’approche queer en permettant de réfléchir autrement la sexualité des Sœurs et la nature du geste qu’elles ont posé. En effet, il faut nécessairement remettre aussi en question notre conception de ce qui relève du sexuel, de l’homosexualité féminine et du spirituel. C’est pourquoi je crois qu’en peignant directement sur le tableau original, les Sœurs de la Congrégation Notre-Dame auraient posé un geste de rébellion fondamentalement transgressif que je positionnerais comme étant queer. Celui-ci serait motivé par une forme de désir homoérotique, possiblement lesbien dans la mesure qu’il s’agirait d’un geste témoignant ultimement d’un amour spirituel entre femmes. Visuellement, cet amour qui échappe à la norme hétérosexuelle se traduirait sur le plan de la revitalisation de la représentation, soit le passage d’une Marguerite Bourgeoys inanimée à celle d’une femme en vie, souriante et qui établit un contact visuel.

Bibliographie

Forsey, Joan. “Portrait of a Nun Real Personality Captured”, The Gazette, 4 août 1964.

Harper, Russel J. La peinture au Canada, des origines à nos jours, Sainte-Foy : Les Presses de l’Université Laval (1966).

Smalls, James. “Making Trouble for Art History: The Queer Case of Girodet”, Art Journal Vol. 55, No.4 [We’re Here: Gay and Lesbian Presence in Art History] (Winter 1996) 20-27.

Rich, Adrienne. “Compulsory Heterosexuality and lesbian existence”, Feminism and Sexuality, Jackson and Scott, 1996.

Bazin, Jules. « Le vrai visage de Marguerite Bourgeoys », La Vie des Arts 36 (1964) : 16.

Collectif Clio. L’Histoire des femmes au Québec depuis quatre siècles. Montréal : Le Jour, 1982.

Weinberg, Jonathan. “Things are queer.” Art Journal, Vol. 55, No.4 [We’re Here : Gay and Lesbian Presence in Art History] (Winter 1996) : 11-14.

Daoust, Jean-Luc. Le portrait en post mortem immédiat des religieuses au Québec : influences, analyse stylistique et fortune graphique, Montréal : Université de Montréal, 2007.

Figure 1

TITRE: Véritable portrait de Marguerite Bourgeoys

AUTEUR: Pierre LeBer (1669-1707), 1700

MÉDIUM: huile sur toile

DIMENSIONS: 62,3 par 49,5 cm

LOCALISATION: Musée Marguerite Bourgeoys, Vieux-Montréal

SOURCE: photographie du Musée Marguerite Bourgeoys

NOTE: taille réduite après restauration

Figure 2

TITRE: Marguerite Bourgeoys, dit le pseudo LeBer

AUTEUR: Jori Smith Palardy (1907- 2005),1962

MÉDIUM: huile sur toile

DIMENSIONS: 61 par 49 cm

LOCALISATION: Musée Marguerite Bourgeoys, Vieux-Montréal

NOTE: copie à l’identique du portrait après retouches et avant restauration

[1] Selon l’historien de l’art Jean-Luc Daoust, « ce tableau actualisé par des repentirs souleva des doutes en 1962, année où une salle de souvenirs authentiques de la fondatrice fut réalisée. On fit expertiser l’œuvre par le collectionneur et artiste peintre Jean Palardy qui conclut que « ces traits adoucis au possible ne sont pas du XVIIe siècle ». De plus, des sœurs qui avaient été témoins de modifications étaient encore vivantes en 1964. On fit donc, la même année, expertiser scientifiquement l’œuvre par un restaurateur chevronné, M. Edward Korany de New York » (Daoust 63). Daoust indique que les dates exactes des modifications apportées ne sont pas disponibles : les premières se situeraient au début du XIX^e siècle et les secondes, avant 1895.

Cet article Les Sœurs de la Congrégation Notre-Dame et la défiguration queer du portrait de Marguerite Bourgeoys est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

VALÉRIE GONTHIER-GIGNAC

Le 10 juin dernier, l’Assemblée nationale adoptait la Loi modifiant le Code civil afin de protéger les droits des locataires aînés. Une loi d’à peine trois articles tenant sur une seule page, mais qui remplit celle qui l’a déposé de fierté.

— Écoutez, c’est rarissime, rarissime qu’un projet de loi déposé par un parti de l’opposition se rende jusque-là, se réjouit Françoise David.

On sent la fin de session parlementaire : Françoise David est en blitz d’entrevues, il y en aura au moins deux autres après la nôtre. Son attachée de presse nous a averties : « Pas plus de trente minutes! » Pourtant, l’atmosphère est détendue dans le grand bureau de l’Assemblée nationale. Françoise David peut respirer, elle a la garantie que ce projet de loi, qui l’a habitée pendant près de quatre ans, sera adopté le lendemain.

Retour dans le temps. « Moi, la question du logement dans mon quartier me préoccupait. Dans Rosemont-La Petite-Patrie, je voyais qu’il y avait des augmentations de loyer, qu’il y avait des transformations en condo, je soupçonnais qu’il y avait de la spéculation… »

Proche du milieu communautaire par sa formation, son expérience et sa sensibilité, elle a déjà tissé comme députée des liens naturels avec les organismes de sa circonscription. Des liens qu’elle veut empreints d’autonomie et de transparence : dès son entrée en fonction, elle a établi et diffusé une liste de critères pour l’attribution du fond de soutien à l’action bénévole dont elle dispose en tant que députée. « C’était très important pour moi d’établir qu’un organisme communautaire, c’est autonome. Oui, vous pouvez dire des affaires qui ne me font pas plaisir, c’est votre job. »

Quand elle contacte les principaux intervenants concernés par la question du logement, tous acceptent son invitation : les élus de l’arrondissement, le comité logement, quelques autres groupes communautaires… De réunion en réunion, le dossier avance — une étude juridique est même commandée à des professeurs de l’UQAM —, et, au bout d’un an, Françoise David commence à voir l’ampleur du projet : « S’attaquer de plein fouet à deux députés, au problème de la spéculation dans Rosemont-La Petite-Patrie et les autres quartiers centraux de Montréal et de Québec : gros contrat… »

Heureusement, Sylvain Gaudreault, alors Ministre des Affaires municipales, des Régions et de l’Occupation du territoire sous le gouvernement péquiste, se montre ouvert à sa préoccupation : il annonce même qu’il prévoit en tenir compte dans la politique nationale de l’habitation sur laquelle il travaille. Cet engagement satisfait la députée David, qui entend profiter de l’opportunité d’une collaboration : « Lui, il avait beaucoup plus de moyens que moi. »

Mais les élections sont déclenchées au printemps 2014, et Françoise David s’inquiète de devoir tout recommencer si les libéraux prennent le pouvoir. La suite tient un peu du hasard : au cours de recherches autour de la spéculation et de la crise du logement, l’équipe de Québec solidaire tombe sur une loi française de 1989 qui protège de l’éviction les locataires à faible revenu de 70 ans et plus. L’idée chemine : « Parmi les gens qui venaient au comité logement ou dans mon bureau, parmi les locataires évincés, y’avait des aînés de 80, 85 ans… c’était juste épouvantable. Alors je me suis dit, commençons par là. »

À partir de ce moment, sa stratégie se précise : « Je pense à la chose suivante : on va essayer d’aller chercher un engagement au débat des chefs! »

Son équipe n’y croit qu’à moitié, mais elle tient son bout. « Moi, j’ai un peu une tête de cochon, pis j’ai dit, ça coûte pas cher, on essaie! » Deux jours avant le débat, elle convoque un point de presse où elle annonce son intention, au retour en chambre, de déposer un projet de loi pour protéger les locataires aînés, ajoutant qu’elle espère obtenir un appui de toute la classe politique sur cette question.

Le soir du débat, elle explique à nouveau son projet, prenant les autres chefs à partie : « Êtes-vous d’accord avec moi? » Tous acquiescent. Après les élections, remportées par les libéraux, la députée David dépose donc son projet de loi tel qu’annoncé. « La plupart du temps, quand les oppositions déposent un projet de loi, il ne se passe rien du tout. Mais là, le ministre Moreau, ou peut-être Couillard, je ne sais plus, s’est levé pour dire : “Oui, nous en avons pris l’engagement durant la campagne électorale, nous voulons travailler de concert avec les oppositions, nous allons donc, oui, nous allons traiter ce projet de loi.” »

Forts de ce premier succès, Françoise David et son équipe se remettent au travail en collaboration avec celle du ministre Moreau. Un an et plusieurs amendements plus tard, le projet de loi est déposé. Mais après l’étude en commission parlementaire, le ministre, sans faire marche arrière, annonce néanmoins qu’il faut en retravailler certaines dispositions. L’équipe se retrousse les manches et trouve, à force de consultation, une manière satisfaisante d’intégrer les précisions et les assouplissements demandés. Le projet est enfin prêt.

Mais, en février 2016, nouvel écueil : le ministre Moreau, malade, est remplacé par Martin Coiteux. Françoise David s’alarme : « Je me dis, tout est à recommencer… »

Pas tout à fait : Martin Coiteux se présente à la première rencontre, accompagné de sa directrice de cabinet qui se montre réceptive au projet de loi. « Je pense qu’elle a joué un rôle très important là-dedans. C’est intéressant, les solidarités entre femmes et féministes. Elle est libérale, clairement, et je suis solidaire. Ça, on s’entend elle et moi là-dessus. Mais elle a trouvé qu’il y avait quelque chose là. Au fond, on a beaucoup travaillé ensemble. »

Des rencontres et des discussions ont lieu, avec la Régie du logement notamment, qui s’oppose à l’idée d’introduire un déséquilibre entre les droits des propriétaires et ceux des locataires. Mais, de fil en aiguille, on aboutit à une entente qui se formule simplement : un locataire de revenu faible ou modeste, qui a plus de 70 ans et qui vit dans le même logement depuis au moins dix ans ne peut en être évincé. Françoise David a tout de même concédé trois exceptions à cette règle : un propriétaire peut reprendre un logement, pour lui-même ou un proche aidant s’il a plus de 70 ans, ou, s’il a moins de 70 ans, pour loger un membre de sa famille âgé lui-même de 70 ans ou plus.

Des exceptions qui la tiraillent, mais pour lesquelles elle a obtenu l’appui des groupes d’aînés et de son comité logement. Ils lui disent : « Écoute, on aurait mieux aimé qu’il n’y ait pas d’exception, mais la règle est intéressante et c’est un gain réel pour les locataires aînés. »

Un gain qui compte, même si, au final, il ne résout pas l’ensemble du problème auquel aurait voulu s’attaquer Françoise David. Depuis le début de l’entrevue, nous avons à plusieurs reprises noté son côté pragmatique, très concret, opposé à l’image d’idéaliste qui colle à Québec solidaire. Notamment sur la question de la charte de la laïcité, présentée en 2013 en réponse à la fameuse charte des valeurs du Parti québécois : « J’essayais de prendre les éléments les plus consensuels qui venaient à la fois de tous les partis politiques, mais aussi d’une majorité de gens dans la population pour dire : “Regardez, déjà, si on faisait tout ça, on aurait avancé, laissons de côté l’histoire des signes religieux, parce que c’est ça qui déchire tout le monde, avançons donc sur le reste.” »

On retiendra aussi de Françoise David ce goût pour le consensus et pour la cohésion, cette capacité de voir ce qui rassemble les gens pour pouvoir s’en servir comme base pour avancer. Une attitude partagée dans le parti, qui explique un peu comment Québec solidaire a pu émerger, dix ans plus tôt, de la fusion des petits partis qui composaient la gauche parlementaire : « Parce qu’au-delà de nos différences de milieux, de militance, etc., on partageait sur le fond des idées de gauche, féministes, écologistes, indépendantistes (ça c’est important aussi). Même si, mettons, pour certaines femmes, le féminisme venait d’abord, et que pour certains autres, les idées de gauche venaient d’abord. Mais tout le monde était quand même capable de dire : “On partage tout ça.” »

L’entrevue s’achève, on est même venu cogner deux fois à la porte du bureau pour signaler que les trente minutes qu’on nous avait accordées étaient terminées. Nous félicitons encore Françoise David pour son projet de loi. Elle hoche la tête : « Mais ce qui est le fun, là, c’est qu’on va avoir un super bilan. Manon a travaillé très, très fort pour un changement de règlement à l’état civil pour les enfants trans. » Elle mentionne aussi la participation d’Amir Khadir au projet de loi sur Pharma Québec, qui balise l’achat groupé de médicaments par le gouvernement pour en réduire les coûts.

Québec solidaire prendra-t-il un jour le pouvoir? Sans doute que Françoise David y croit. Mais, pragmatique, elle se concentre sur des objectifs concrets : « Dans la même session parlementaire, on va être capable de dire aux gens : “Regardez, regardez à trois ce qu’on arrive à faire. Imaginez-vous si à la prochaine élection on était, je sais pas, 25!” »

Cet article On est toutes des Françoise… David est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

LORI SAINT-MARTIN

Berri-UQAM, en pleine heure de pointe. Debout au milieu de l’accès à la station de métro la plus achalandée de la ville, deux garçons de seize ou dix-sept ans, enlacés, s’embrassent à pleine bouche, longuement, passionnément, et je suis envahie de bonheur. Quel privilège de partager, même de loin, la passion et la félicité qu’exprime un tel baiser, et surtout si les deux personnes ne sont pas « censées » l’échanger. Eros contre Thanatos : je me suis sentie liée à eux, comme si leur baiser très public appelait une solidarité, une communauté, quelques jours à peine, quelques larmes à peine après Orlando. Ou peut-être que les deux garçons s’embrassaient sans la moindre intention politique (vivement le jour où un geste à la fois aussi banal et aussi extraordinaire sera possible pour tout le monde), et alors la communauté se composait plutôt de moi et de la personne qui m’accompagnait et qui partageait mon émoi. Et peut-être aussi de quelques autres passants qui ont aimé, eux aussi, que ces garçons n’aient pas peur.

Tout ça pour dire que, réelles ou imaginées, durables ou éphémères, les communautés sont affaire de frontières. In, out, nous, eux, exclu, inclus. Communauté : « état, caractère de ce qui est commun (à une personne ou à une autre ; à plusieurs personnes) » (Grand Robert). Qu’avons-nous en commun après tant de tueries ? Qu’ont en commun les femmes et les hommes ? Peut-il y avoir des lieux communs, des lieux de rencontre au sens humain et non sexuel, des lieux où on peut travailler, penser, construire ensemble ?

Je pense tout le temps à ces questions. Un baiser public me remplit d’espoir. Toute réitération de la norme m’inonde de peine et de furie. Le Salon de l’homme et le Salon de la femme, organisés tous deux à Montréal cette année, sont une incarnation concrète de ce qui ne va pas entre « eux » et « nous », un exemple extrême, navrant, d’une ségrégation sociosexuelle. Un salon, c’est un espace physique, mais aussi un lieu de rassemblement par affinités et goûts supposés ; au-delà des fins commerciales qui sont sa principale raison d’être, il invite la participation d’une communauté. En même temps, il fabrique lui-même cette communauté ; il inclut certains intérêts, en exclut d’autres et crée une image qui se répand au-delà de ses murs, voire diffuse un message, une idéologie. Impossible d’imaginer deux mondes plus différents — deux communautés plus opposées — que ces salons[1]. Le singulier qu’ils ont en commun — célébration de la Femme, de l’Homme — est la marque concrète de cette opposition : ils créent des essences, aux antipodes l’une de l’autre.

« L’ultime sortie entre filles » : voilà comment se présente le Salon de la femme. Les femmes, c’est des filles, évidemment. Des nunuches, serait-on tentée de dire, au vu des intérêts plutôt limités qu’on leur suppose. Avec des commanditaires comme « Minçavi, mon coach minceur » (plus infantilisant, tu meurs), on offre les thématiques suivantes : « Tendances mode », « Super vente mode et beauté », « Beauté et bien-être », « Saveurs et passions », « La zone de la mise en forme, des voyages et des loisirs » et « Le centre des affaires et de la carrière ». Vous avez remarqué une certaine redondance ?

Qu’ont donc en commun les femmes, selon le Salon ? Elles travaillent, bien sûr, mais surtout, elles se pomponnent. Elles passent leur vie à cuisiner (les « passions » annoncées sont uniquement culinaires), mais surveillent obsessionnellement leur ligne, paradoxe familier à toute lectrice des magazines féminins. Surtout, elles magasinent, c’est leur luxe, leur volupté, leur oxygène. Et comme ce sont des femmes, le plaisir s’accompagne forcément de remords (thème récurrent des publicités pour la crème glacée ou le chocolat). Sujet d’une conférence au salon de 2016 : « Apprenez à magasiner sans culpabilité ! » Même pour cette activité qui, à en croire le Salon, constitue l’expression la plus authentique et la plus spontanée de leur nature, elles ont besoin qu’on les prenne par la main.

En gros, les femmes sont d’éternelles mineures en quête des  « conseils en matière de mode, de beauté et de style » prodigués par « nos vedettes invitées ». Et quelles sont ces sommités ? Mise à part « Laurence Bareil, reine du shopping » (!), ce sont des hommes : les chefs Daniel Vézina et Martin Juneau, le « styliste » Jean Airoldi. On pense à ces publicités où la voix off qui vous vante le produit miracle est toujours masculine.

Voici comment le Salon cherche à nous appâter : « Quoi de mieux que de se retrouver entre amies pour une journée de relaxation, pour recevoir de fabuleux conseils, pour s’amuser et faire du magasinage hors pair! Nous avons de quoi pour (sic) plaire à toutes les femmes : de la venue de vedettes, à des dégustations de nourriture, à la mode et la beauté, aux ressources d’affaires et de carrières, et encore plus ! » Programme mince et pauvre (malgré les points d’exclamation un brin hystériques, omniprésents aussi au Salon de l’homme), dites-vous ? Cucul, dites-vous ? Arriéré, dites-vous ? En tout cas, si être une femme se résume aux défilés de mode et aux recettes, je n’en suis pas une. Nous sommes beaucoup, je le sais, à ne pas en être. Une idée, peut-être, un livre, une question sociale, une pensée qui ne soit pas liée à la consommation ? Pas au Salon de la femme. Un peu d’air, s’il vous plaît, on étouffe.

Si je ne suis pas une femme, peut-être que je suis un homme, on ne sait jamais. Y a-t-il plus d’air frais de leur côté ? Le slogan du Salon de l’homme est un appel vibrant : « Montre-nous ta vraie nature, viens vivre tes passions ! » Il est simpliste, essentialiste et un peu quétaine sur les bords (il faudra voir quelles sont ces passions), mais tout de même plus riche que « l’ultime sortie entre filles » – il s’agit de vivre, ce n’est pas rien!

Bien qu’aussi stéréotypées que celles du Salon de la femme — on n’a pas beaucoup d’imagination quand on répertorie les intérêts masculins et féminins —, les zones thématiques du Salon de l’homme sont plus nombreuses et plus variées : affaires/entrepreneuriat, automobiles/véhicules récréatifs, aventures/voyage, chasse et pêche, divertissement/culture, domotique/électronique, gastronomie/alcool, jeux vidéo/jeux de table, « man’s cave », mode/beauté, moto/quad/VTT, rénovation/hobbies/passion, santé/bien-être, sports/plein air, tatouage… Des photos montrent des chasseurs, des pêcheurs, un homme qui répare une auto, un verre d’alcool à côté d’un tonneau, une main brandissant quatre as, des cigares, des adeptes des sports extrêmes, un guitariste sur scène, un appareil photo. Beaucoup de gadgets et d’articles de consommation, bien sûr, mais aussi des activités nombreuses et agréables — sports, jeux, musique, bricolage — à pratiquer seul ou avec d’autres hommes[2], une solidarité, du mouvement, de l’action : l’homme fait, la femme paraît. Pour elles, la moitié des rubriques portent sur la mode et la beauté ; pour eux, une sur quinze.

La communauté créée par le Salon de l’homme se proclame large et inclusive : « Que vous soyez un homme d’affaires stylisé, un sportif, un bûcheron ou un pêcheur… Que vous soyez marié, en couple, célibataire, hétérosexuel, gai… Que vous soyez accompagné de votre blonde, votre épouse, votre chum, votre amie ou encore votre mère… » Personne ne parle d’inviter les hommes au Salon de la femme ; le Salon de l’homme serait donc plus « universel », comme ce qui touche le masculin en général (air connu, soupir las). Mais puisqu’on fait miroiter la chance de voir les cheerleaders des Alouettes en personne et de « poser avec les plus belles femmes du Summum », magazine masculin de porno soft, le chat sort du sac, pour ainsi dire : le Salon prône un type particulier de masculinité, celui précisément que défend Summum, l’un de ses principaux commanditaires[3]. Une masculinité à la fois affirmée — un homme, c’est fort, c’est conquérant, c’est une boule de testostérone ambulante et extrême — et fragile, menacée par les femmes et par les institutions sociales. La communauté masculine se construit en compagnie des autres hommes, mais aussi contre les femmes.

Le sexe féminin, pour le Salon de l’homme, se compose de deux groupes : les femmes qu’on veut baiser et les autres. David Paré, « coach en séduction », créateur de « la première école sérieuse de coaching au Québec » (on frémit à la pensée des écoles frivoles qui l’ont précédée), promet de « percer » ce qu’on nomme encore, comme au XIX^e siècle, le « mystère féminin » (pourquoi pas le « continent noir », tant qu’à y être ?) Freud, Irigaray et tutti quanti peuvent aller se rhabiller, David Paré est là : « Psychologie homme-femme : la vérité ! » dissipera à jamais les ténèbres.

Les femmes du Salon sont belles et anonymes, confinées à des masses indistinctes (cheerleaders des Alouettes, girls de Summun) qui, loin de toute solidarité interne, sont entièrement tournées vers les hommes. Le programme de conférences évoque le spectre d’un autre groupe féminin : les méchantes mégères de la vraie vie, les sapeuses sournoises de la virilité. On propose une véritable bible de l’idéologie masculiniste : « Éveillez le Guerrier pacifique en Vous ! » (Ian Renaud) ou « Crise de la masculinité ou crise de civilisation » (Jean-Denis Marois). Impossible d’imaginer une conférence intitulée « Crise de la féminité ou crise de civilisation » : c’est le sort des hommes qui est le miroir de la civilisation, voyons !

Il y a pire. « La violence n’a pas de sexe », prétend Jean-François Guay : « Dans la foulée de l’affaire Galchenyuk, de plus en plus d’hommes parlent de la violence qu’ils ont subie ou des failles d’un système de justice qui, pour protéger les femmes, accuse les hommes sans discernement. » Statistiquement, on l’a mille fois vu, la violence a bel et bien un sexe — et elle est masculine —, et oui, beaucoup d’hommes sont violentés physiquement, mais le plus souvent par un autre homme. On rappelle une conférence passée de Guay consacrée à « un aspect méconnu de la violence conjugale : une utilisation à mauvais escient du système judiciaire contre les hommes ». Enfonçant le même clou, Luc Latreille montre aux hommes comment « survivre à l’aliénation parentale », c’est-à-dire la diabolisation par son ex-femme.

Les hommes sont donc victimes des femmes, victimes du « système » ; loin de dominer dans la société, ils ont besoin de protection, besoin de s’unir pour combattre les forces liguées contre eux. Une seule femme a droit de parole au Salon de l’homme : Lise Bilodeau, présidente de l’Action des nouvelles et nouveaux conjoints du Québec (ANCQ), selon qui les juges ont un « préjugé favorable pour les femmes ». (Traduction : la deuxième épouse trouve toujours que la première reçoit trop d’argent.) Le titre de sa conférence dit tout : « Quand les pensions alimentaires t’enlèvent ta dignité et te marginalisent »[4]. Le porte-parole du salon, l’ex-joueur de football Étienne Boulay, parle également d’avoir perdu tout contact avec son fils après une séparation houleuse. Plus que d’un thème, on peut parler d’une obsession et d’une nette visée politique.

Que les femmes ne soient pas des anges et que certains ex-maris et pères aient pu être lésés, c’est l’évidence même. Mais les conférenciers, comme l’ensemble des masculinistes, généralisent et dépeignent — inventent — un monde systématiquement hostile aux hommes. Théorie du complot, quand tu nous tiens… On va jusqu’à laisser entendre que les hommes sont exclus du champ littéraire, dominé par les femmes : « Alors que peu d’hommes au Québec se sont aventurés sur le terrain de la littérature érotique, Jean-François Guay démontre à travers sa plume fine et lubrique que ce n’est pas une chasse gardée féminine. »

À part l’appel à la consommation et la grande présence des hommes comme « experts », les deux Salons créent des espaces totalement opposés. Celui de la femme, procédant par tautologie, semble s’adresser à des lobotomisées : « Le Salon national de la femme est de retour au Palais des congrès pour offrir davantage de ce que les femmes préfèrent ! » Il est vide de contenu, vide d’idées autres que « Venez, achetez ! » Il ne crée pas de communauté, seulement une foule de mordues du magasinage, et ne propose aucune valeur, aucune cause mobilisatrice. Aucun appel au combat, aucune mention de droits à défendre. Papoter, se pomponner, faire la popote : voilà tout l’univers féminin, rond, compact, fade, endormi.

Au-delà de l’impératif mercantile, le Salon de l’homme vise à réveiller les consciences. Il martèle sans fin le credo masculiniste : les gars, unissez-vous, les femmes veulent votre peau ! Il fait des hommes une classe opprimée et crée entre eux une solidarité qui s’exerce aux dépens de « l’autre » sexe, rendu étranger par l’objectivation ou par la diabolisation. Bref, il fabrique une communauté entre les hommes en tant que victimes d’une injustice concertée et les invite à répliquer.

Un Salon, c’est un monde. Un monde temporaire, mais qui assigne des places durables : aux femmes, la féminité frivole, aux hommes, la défense d’une masculinité éculée. Je ne voudrais fréquenter ni l’un ni l’autre de ces salons. Symbole de mon malaise, la rédaction de ce texte m’a coûté un effort infini, moi qui écris presque toujours dans la jubilation. Ces mondes m’oppressent. Me dégoûtent. Me font honte. C’est ça, être une femme, un homme ? Quelle tristesse, quel ennui ! J’ai juste envie d’être ailleurs, loin, autrement. À Berri-UQAM à l’heure des baisers, par exemple.

Sources

Salon de la femme :

http://www.nationalwomenshow.com/fr/montréal/visiteur/

Salon de l’homme :

http://salondelhomme.ca/

http://quebec.huffingtonpost.ca/2016/02/25/homme-honneur-salons_n_9318194.html

Lise Bilodeau et l’ANCQ :

http://quebec.huffingtonpost.ca/2016/03/11/pensions-alimentaires-le-malheur-des-peres-dans-lombre_n_9439422.html

[1] Comme je me suis intéressée à la construction des espaces sexués, ce qui suit se base sur les sites Web respectifs des deux Salons. Autrement dit, je traite ici de ce qu’ils disent à leurs client.e.s possibles — et donc aussi aux nombreuses personnes qui consultent leurs sites sans aller au Salon — et non de l’expérience de visite.

[2] En revanche, pas de rubrique « amour » ou « vie familiale », par exemple.

[3] Voir Lori Saint-Martin, Postures viriles, ce que dit la presse masculine, Montréal, Remue-ménage, 2011, pour une étude de Summum et d’autres magazines.

[4] Comme Luc Latreille est aussi représenté par l’ANCQ, ce groupe a deux fois la parole.

Cet article Des communautés qui séparent est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

MARIE-ÈVE DUCHESNE

J’aime ma job. Depuis mon premier jour de stage en septembre 2004, j’ai toujours su que j’étais faite pour l’organisation communautaire et la défense collective des droits. Enfin, je mettais des mots sur plusieurs malaises ou plusieurs questions que ma formation en travail social avait provoqués chez moi au fil des années. J’avais enfin trouvé une voie pour moi. Au fil du temps, j’ai approfondi mes réflexions féministes, travaillant et militant entre autres dans un groupe de femmes sans emploi. Nos formations collectives mettaient en lumière l’intersection de deux oppressions : celle vécue par les femmes dans un système patriarcal, mais celle aussi vécue par les femmes sans emploi dans un système capitaliste. De nos combats et nos luttes ressortaient de la créativité, du chant, de la colère et de l’indignation. De notre quotidien comme collectif de femmes se dégageaient de grandes et de petites victoires, de la complicité, des défaites, des obstacles, mais aussi des contradictions. Travailler dans un groupe populaire, c’est tenter de vivre à petite échelle une autre option à la société, mais aussi d’y voir les reflets d’un système qui ne correspond pas toujours à ce que l’on veut.

Je suis féministe. Sans avoir vraiment toujours tout compris de ce que sous-entendent les théories, j’ai toujours su que je l’étais. Je me souviens d’ailleurs d’un cours suivi dans le cadre de la formation en travail social où la question nous avait été posée : combien d’entre vous se disent féministes? Je m’étais retrouvée seule à lever la main. Comme quelque chose de viscéral et qui veut te sortir par tous les pores de la peau, le besoin était trop fort de lever la main.

Parfois, les contradictions nous sautent au visage. Mais parfois, y’a des choix pas évidents à faire. Parfois, je dois choisir entre mes valeurs féministes « en théorie » et mon travail d’organisation communautaire dans un groupe populaire « en pratique ». Depuis que je travaille dans un groupe populaire mixte, plusieurs questions et réflexions se présentent sans crier gare : les malaises se pointent et, au cas par cas, je regarde de quel côté la balance va pencher.

Des exemples? Le quotidien en est rempli. Et les tensions sont régulières dans ma pratique entre la ligne féministe « parfaite » que je voudrais pouvoir suivre et mes principes d’inclusion du plus grand nombre de personnes.

La vaisselle : j’ai toujours haï faire la vaisselle (comme probablement la majorité de la population). Mais depuis que je travaille dans un groupe mixte, je pogne d’autant plus les nerfs. Il me semble que mon tour revient beaucoup plus rapidement que d’autres. Quand des militant-e-s donnent un coup de main, mis à part une ou deux exceptions, la majorité du temps cette tâche est assumée par les femmes. Pourtant, je ne dis rien. Du moins, pour le moment. Parce que des fois je me dis que j’ai un salaire pour faire ça. Parce que c’est ce que je me disais quand je travaillais dans un groupe de femmes et que je trouvais que mon tour revenait plus souvent que d’autres (ou du moins que je faisais partie de celles qui en avait la préoccupation). Maintenant qu’on y ajoute un aspect genré, je trouve ça plus frustrant? De quel côté la balance penchera? Cette tension demeure à suivre …

Les jokes plates et les commentaires paternalistes : tout le monde connaît ça, les remarques poches, les jokes qui ne font pas rire la féministe en moi. Ou les commentaires de trop où on nous explique la vie. Je me souviens d’un moment où un membre du groupe s’était permis une joke plutôt plate. Sans en dire trop, sachez qu’elle impliquait une femme, un volant et un véhicule motorisé de quatre roues. Ou encore la fois où on a voulu m’expliquer comment remplir un seau d’eau (c’est pas des farces).

Bon.

On fait quoi? On lui répond sur le coup qu’on ne trouve pas ça vraiment drôle? Tout dépendant des visages du groupe ou de la situation, on laisse passer sans rien dire ou on agit? On lui présente tous les arguments féministes qui font que cette blague ou que ce commentaire sont inacceptables? La féministe en moi hurle un peu par en dedans.

Mais.

L’organisatrice communautaire en moi m’apporte d’autres réflexions. Cette joke que je trouve plate, on l’entend à la radio, à la télévision. La personne qui la répète le fait pour tenter de faire rire le groupe dans une situation de première rencontre où les personnes ne se connaissent pas. Je peux m’offusquer de sa manière de vouloir s’intégrer au groupe, mais ne s’agit-il pas aussi d’une différence de classe entre nous? Comment faire respecter des valeurs féministes sans pour autant censurer ou mettre mal à l’aise des personnes dont on entend très peu la voix dans notre société? Même chose pour le commentaire paternaliste : l’idée de vouloir « m’aider » n’est pas forcément mauvaise. Mais c’est la manière dont le tout se passe qui me dérange. Comment ne pas décourager une personne quand son geste, bien que paternaliste, part d’une bonne intention?

*************

Travailler dans un groupe populaire, comme je le disais au début, c’est une communauté à plus petite échelle. Et à l’intérieur même de cette communauté communautaire, les rapports de pouvoir s’exercent de différentes manières. Tout comme dans notre société à plus grande échelle. Mais c’est à l’intérieur de cette petite communauté tissée serrée que je sens les plus grandes contradictions entre mes valeurs féministes, les différences de cultures, de classes et les amitiés de militance qui se tissent au gré des saisons. C’est à l’intérieur de cette petite communauté que je m’ancre aux réalités des personnes qui m’entourent, me permettant d’expérimenter ma propre pratique, celle qui allie mes valeurs féministes et communautaires pour tenter chaque jour de transformer un petit peu ce monde. Un pas à la fois. Pour rien au monde, je ne changerais quoi que ce soit dans ce milieu rempli de défis motivants. J’aime ma job et je suis féministe. En théorie et en pratique. Point.

Cet article Communauté, communautaire et autres complications féministes est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

Cet article Patriarcalin et sa guilde est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

SOLÈNE TANGUAY

La mère que vous aidez avec sa poussette dans les escaliers, la vieille dame à qui personne ne laisse la place dans l’autobus, la manifestante qui vous crie son slogan à la gueule, deux êtres qui livrent le tango le plus sensuel auquel vous aurez assisté, sans même parler la même langue. Une communauté se définit par ce qui la rend unie, ce qui la distingue, ses besoins particuliers, les codes qui sont les siens, le plaisir de donner. Vous vous sentez appartenir à la même communauté, un lien se tisse. Comme une couverture qui vous enveloppe au bord du feu.

La communauté devient une protection contre la solitude lorsqu’une oppression est vécue, qu’un défi appelle à trop de performance, que s’installe l’épuisement d’allaiter seule un enfant au milieu de la nuit alors que la ville est assoupie. L’apaisement que ressent cette nouvelle mère après l’appel d’une amie, au petit matin, exprime la puissance d’une communauté qui sait effacer ce sentiment d’isolement qui nous parcourt. Cette amie est la chaleur qui fait tomber le frisson.

Une communauté se manifeste, parfois, par de grands mouvements collectifs. Elle sait le faire aussi à travers de petits gestes, des effleurements de l’esprit. Le regard de compassion à la serveuse dont la patronne a la réprimande facile, le remerciement franc à la caissière de l’épicerie, dont on voudrait pouvoir alléger la souffrance de ses pieds meurtris…

Je ne suis ni sociologue, ni anthropologue, mais je me donne la liberté de parler, puisqu’une communauté, avant de pouvoir la définir, il faut d’abord la ressentir et la vivre. Celle des femmes, je la sens puissamment lorsqu’elles distribuent les coups de gueule, alors qu’elles se lèvent pour exprimer leur solidarité, se défendent et s’affirment au moment même où tous les micros n’ont d’oreilles que pour les discours banalisant leur mouvement.

J’ai envie de me lier davantage aux femmes.

Tels des pantins, nous sommes attachées par des fils à cette main invisible, elle qui n’aurait qu’à s’élever pour que nous soyons debout et dansions le tango. J’ai envie de ce jour où les fils vibreront à en faire péter la cloche de cristal. Pour que nous retrouvions ces capacités essentielles à faire de notre humanité un monde meilleur.

Cet article La main invisible … de la communauté est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

MARIE-MICHÈLE RHEAULT

Comment reprocher à quelqu’un de ne pas maîtriser notre langue quand on ne peut rien dire dans la sienne?

Juliana Léveillé-Trudel, Nirliit

2015. Salon du livre de la Côte-Nord. Natasha Kanapé Fontaine prend la parole, depuis la foule qui assiste à une table ronde, pour répondre à une auteure (Denise Bombardier, puisque je refuse de ne pas la nommer) qui a affirmé sur son blogue du Journal de Montréal que la culture autochtone était « mortifère » et « antiscientique ». Kanapé Fontaine voulait lui lire une lettre. Une simple lettre pour lui dire que ses propos sont blessants et racistes. Une lettre pour ouvrir le dialogue ou, du moins, essayer de l’ouvrir, une fois de plus. Même si ses ancêtres ont tenté de le faire depuis des centaines d’années, sans succès. Bombardier a pourtant pris son micro, coupé la parole à la jeune autochtone et parlé plus fort qu’elle. Elle l’a enterrée. Comment ne pas voir ici le mot PRIVILÉGIÉE flasher en gros néon fluo au-dessus de la tête de cette septuagénaire, blanche et friquée? Comment être témoin de cette scène sans écarquiller les yeux, rougir de colère, avoir envie de bondir, de sortir de ses gonds?

Mais bondir et sortir de ses gonds, c’est mon type de réaction. Certains, plus posés, choisissent la réflexion et la discussion. C’est ce qu’ont voulu faire Natasha Kanapé Fontaine, poète, artiste, militante innue, et Deni Ellis Béchard, auteur québéco-américain, lorsqu’ils ont commencé une correspondance qu’Écosociété a publiée ce printemps sous le titre Kuei, je te salue. Rapidement, le thème du racisme s’impose, universel et criant d’actualité. Les deux correspondants tentent de s’exprimer sans tabous ni censure sur une réalité qui les touche de près et qu’ils ont le désir de comprendre. D’entrée de jeu, Béchard le mentionne dans sa première missive :

Je t’écris cette lettre pour ouvrir un dialogue entre nos peuples et non pour culpabiliser les Allochtones de cette culture raciste. Aucun d’entre nous ne l’a inventée. Nous en avons hérité. Toutefois, nous sommes responsables de la comprendre et de la changer.

D’un côté, Béchard parle de préjugés, du lourd silence du dominant qui choisit de ne pas prendre position devant l’injustice ou de se fermer les yeux faute de savoir comment agir. Il tente de s’expliquer les préjugés qui empêchent d’être conscient des similitudes fondamentales entre les peuples, mais aussi tout ce qui fait la richesse de la multitude des spécificités. De l’autre côté, Kanapé Fontaine prend la parole pour les siens et demande qu’on l’entende, qu’on ouvre enfin les oreilles. Elle aborde sans gêne le mépris des Blancs par rapport aux Autochtones, la souffrance et la colère des siens devant les blessures millénaires qu’ils ont subies. Son écriture est troublante, comme empreinte d’une sagesse qu’on sied rarement et malheureusement, disons-le, aux femmes de son âge.

Ce livre est loin d’être moralisateur. Il est, à mon avis, une saine réflexion sur notre rapport à l’autre et un efficace point de départ pour une prise de conscience des conséquences du racisme systémique dans notre société. Kuei, je te salue est aussi une discussion ouverte sur la façon de commencer une réconciliation entre les nations :

Alors comment peut-on faire pour reconstruire la confiance? Reconstruire la parole brisée, trahie? Parfois, tout commence avec une simple réflexion. Qui en amène une autre, qui en amène une autre, et ainsi de suite… Les questionnements sont nécessaires. En ce moment, je me remets en question. Je remets en question ma relation avec l’« homme blanc ».

À la lumière de l’importance que prennent des mouvements comme Idle No more ou Black lives matter, la lecture de ce livre me semble essentielle. L’heure de la réflexion sur le racisme est commencée depuis longtemps. Maintenant, il faut passer à l’action en commençant par prendre conscience de ses propres privilèges et en reconnaissant la souffrance de l’autre.

Cet article Kuei, je te salue ou le point de départ d’une réflexion essentielle sur le racisme est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

JULIE VEILLET

Cela fait déjà 100 ans que les Cercles de fermières, la première association féminine au Québec, sont actifs dans la province. Fondés en 1915 par deux agronomes, Alphonse Désilets et Georges Bouchard (oui, oui, des hommes!), ils ont pour mission l’amélioration des conditions de vie de la femme et de la famille ainsi que la transmission du patrimoine culturel et artisanal. Célèbres pour leurs fameux livres de recettes Qu’est-ce qu’on mange? et pour leur artisanat, les fermières sont également très impliquées socialement, réalisant des levées de fonds pour plusieurs œuvres caritatives, défendant les droits des femmes et des familles sur la place publique et faisant du bénévolat pour venir en aide aux plus démunis.

Mais qu’en est-il des Cercles de fermières en 2016? Sont-ils toujours aussi actifs et, surtout, arrivent-ils à recruter de nouveaux membres? Il semblerait que oui. Après une chute du nombre de membres dans les années 90, les Cercles ont connu un regain de popularité dans les dernières années, notamment en raison de l’engouement des plus jeunes générations pour les arts textiles. C’est d’ailleurs cette raison qui a poussé Anne-Catherine, une jeune fermière dans la fin vingtaine, à devenir membre du Cercle des fermières de Saint-Jérôme :

« En fait, j’avais seulement entendu parler du Cercle des fermières, j’avais aussi vu le reportage sur le Cercle. Je suis devenue membre un peu par hasard. Je voulais suivre des cours de crochet. Je suis passée dans une exposition d’artisans organisée par les fermières et je leur ai demandé si elles offraient des cours. Elles m’ont dit oui, à condition d’être membre : chose faite ! »

Et malgré ce que plusieurs pourraient penser, Anne-Catherine n’est pas un oiseau si rare : « Étonnamment, il y a plusieurs jeunes membres dans le Cercle des fermières de Saint-Jérôme (vingtaine et trentaine), et beaucoup de nouvelles membres en général. »

Les Cercles de fermières parviennent donc encore, après 100 ans d’activités, à intéresser de nouvelles femmes à leur mission, malgré la réputation d’association un peu « vieillotte » qui leur colle à la peau. Pas mal quand même. Mais est-ce que l’implication des jeunes membres est la même que celle des fermières engagées depuis longtemps dans les Cercles? « Je dois avouer que je ne participe pas aux réunions mensuelles parce que les sujets ne me parlent pas (la chanson du mois, les réflexions sur la question du WiFi dans le local…). »

Mais n’allez pas penser que les fermières ne sont pas pour autant capables d’être actuelles et bien de leur temps. Anne-Catherine donne l’exemple de sa prof de tricot et de crochet : « Elle était super dynamique et vraiment pour l’évolution du Cercle. Elle serait même en faveur de la présence d’hommes dans le Cercle, ce qui n’est actuellement pas permis. » [Note de l’auteure : Oui, bon, ça, on ne leur souhaite peut-être pas tant.]

C’est donc dire que, malgré un grand respect des traditions et un accent particulier mis sur la transmission des savoirs ancestraux, les Cercles de fermières ne sont pas figés dans le temps et tendent à se transformer : « J’ai l’impression que le Cercle a évolué, qu’il a sûrement perdu un peu de sa popularité dans les dernières années, mais que celle-ci a tendance à revenir, à remonter, puisque les loisirs artisanaux regagnent aussi en popularité. »

Bien que les raisons qui poussent les femmes des nouvelles générations à s’intéresser aux Cercles de fermières de nos jours ne soient fort probablement pas les mêmes que pour les fermières plus âgées, il n’en demeure pas moins que la passion est toujours là et que la volonté de garder l’association en mouvement gagne les plus jeunes : « Finalement, j’ai un peu le beau rôle dans le Cercle, je prends plein de cours, mais j’avoue ne pas rendre autant. Un jour, je participerai davantage à la vie communautaire du Cercle. »

Pour plonger littéralement au cœur de l’univers des Cercles de fermières, je vous invite à visiter leur page ici. Vous pourrez y visionner le splendide documentaire d’Annie Saint-Pierre, Fermières, en plus d’y découvrir une foule de photos d’archives, de témoignages et de recettes (!).

Pour trouver votre cercle et devenir membre : http://cfq.qc.ca/cercles-federations/devenir-membre/

Cet article Les Cercles de Fermières du Québec: une communauté active depuis 100 ans est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

MARIE-PIER TARDIF

L’un des épisodes insurrectionnels ayant le plus marqué l’histoire de la France est certainement la Commune de Paris, proclamée le 18 mars 1871. Véritable expérience de la vie communautaire, la Commune se développe autour d’un imaginaire politique de la démocratie radicale qui fait la promotion des valeurs d’égalité et de liberté. Pendant soixante-douze jours, le peuple parisien se dresse contre le gouvernement versaillais pour devenir un chantier de transformation sociale où règnent les pratiques de l’autogestion et de la fédération, héritées de la tradition socialiste. Au-delà de l’expression d’une résistance collective, cette insurrection constitue un terreau fertile pour la création de groupes de femmes engagées qui frayent la voie au féminisme du XX^e siècle. S’organisant hors des instances masculines, les insurgées mettent en place de nouvelles formes de sociabilité, traditionnellement réservées aux hommes, qui aspirent à améliorer le sort des femmes tout en menant la lutte populaire. Au nom de la sororité, elles s’approprient l’espace urbain pour placer la question des femmes au cœur de la réflexion commune sur la reconfiguration de l’humanité. Qu’elles soient cantinières, ambulancières, oratrices, journalistes ou instructrices, les communardes mettent en place un réseau associatif au moyen duquel elles parviennent à penser l’entrecroisement complexe des rapports sociaux de sexes et des inégalités de classes sociales. Pourtant, la participation en masse des femmes à la Commune semble négligée par l’historiographie officielle. Ce phénomène s’explique en partie par le tabou puissant dont cet événement fut l’objet durant plusieurs décennies, mais surtout par les représentations de femmes véhiculées dans la presse de l’époque qui ont masqué la dimension collective de leur expérience insurrectionnelle. En effet, les périodiques ont alimenté une imagerie révolutionnaire basée sur une conception binaire de la masculinité et de la féminité qui a eu pour conséquence de dénier l’existence des collectivités de femmes. Au temps de la Commune, les périodiques sont le mode de diffusion privilégié pour promouvoir des idéaux politiques, tant du côté des révolutionnaires que des conservateurs. Or ils traduisent la misogynie qui traverse la société du XIX^e siècle en engendrant la production d’une culture visuelle abondante, axée sur les techniques graphiques du dessin et de la gravure de presse aptes à assurer une reproduction en série et une diffusion auprès d’un large public, où l’appréhension de l’actualité politique s’effectue au prisme d’un paradigme de genre qui procède à l’individualisation et à l’essentialisation des sujets féminins.

Iconographie communarde : une politique du genre

Bien que les images diffusées lors de la Commune se veulent avant tout le reflet d’un positionnement idéologique à l’égard du conflit social ayant cours, elles accomplissent aussi la fonction de formater le réel en lui imposant une signification éminemment genrée. L’insurrection populaire est pensée à travers un paradigme de genre qui assigne aux événements politiques des traits se fondant sur des natures soi-disant féminine et masculine. Ces représentations, qui procèdent des stéréotypes de genre basés sur la croyance en une différence naturelle des sexes, déterminent également les modalités d’interprétation par lesquelles le politique est signifié à l’aune des variables historiques de masculinité et de féminité[1]. Fait notable, les images de femmes sont essentiellement réalisées par des artistes masculins dont le privilège de genre leur permet de contrôler l’univers des représentations en se mettant au service de la reconduction des codes dominants patriarcaux. D’un côté, les contre-révolutionnaires discréditent la Commune en la dépeignant sous une forme féminine qui transgresse les conventions associées à la vision du genre selon lesquelles les femmes sont prédestinées à la maternité et aux tâches liées à l’économique domestique en raison de leur infériorité naturelle. De l’autre, les révolutionnaires opèrent une virilisation de leur lutte collective en identifiant la radicalité politique à un idéal de masculinité pour redonner une image crédible de la Commune. Cette opposition entre féminin et masculin, qui structure les représentations visuelles de la Commune, a pour effet d’occulter le rôle déterminant des femmes au sein du processus révolutionnaire. Adoptant un même lexique identitaire, les conservateurs et les révolutionnaires dénient l’expérience politique de vie associative chez les communardes au sein de l’iconographie révolutionnaire. Que leur perception des femmes soit positive ou négative importe moins que les mécanismes culturels et les dispositifs narratifs auxquels ils obéissent pour rendre invisible leur communauté, lesquels correspondent à l’individualisation et à l’essentialisation. Le premier consiste à représenter les femmes sous forme de figures allégoriques dont les visages n’existent que dans la réalité abstraite du symbole. Le second consiste à afficher les femmes en groupe, mais en multipliant les poncifs à propos de la différence biologique entre les sexes pour les exclure de l’arène politique et les cantonner à la sphère domestique.

Individualisation et allégorie

Dans un premier temps, les dessins et les gravures de presse qui circulent dans les périodiques au moment où se déroule la Commune réduisent la communauté des femmes à quelques figures allégoriques qui personnifient des convictions politiques associées à des préjugés genrés. Dans la presse versaillaise, les images servent une rhétorique réactionnaire qui s’exprime par l’intermédiaire d’une effigie féminine utilisée comme figure repoussoir pour discréditer la Commune. Ainsi, un large éventail de figures féminines est déployé pour symboliser la dimension négative de l’insurrection, qui va des Amazones jusqu’à Jeanne d’Arc[2]. Ces figures de guerrières sont puisées à même une mythologie sociale à laquelle recourent les conservateurs pour alimenter le sentiment de peur auprès de l’opinion publique. La guerrière, à l’image de la Commune, représente un danger pour la société puisqu’elle contrevient à l’ordre établi, c’est-à-dire à celui où règne le pouvoir des hommes sur les femmes et des gouvernants sur les gouvernés. Parmi les figures les plus couramment évoquées se trouve la cantinière dont l’uniforme et l’intervention militaire dans la sphère politique sont susceptibles de scandaliser l’opinion publique. La cantinière fait référence à la femme militaire qui faisait partie de l’armée française depuis l’Ancien Régime jusqu’à l’aube de la Grande Guerre. Bien que tolérée dans les rangs de l’armée, la cantinière était toutefois perçue comme une créature appartenant à un « troisième sexe[3] » dans l’imaginaire social du XIX^e siècle. Ni femme ni homme, la cantinière transgresse ainsi les normes de genre en pratiquant une activité marginale vis-à-vis des impératifs féminins qui brouille les frontières sexuelles et ébranle la masculinité hégémonique militaire. Cette figure s’amplifie ensuite progressivement pour aboutir dans le mythe redoutable de la pétroleuse qui relève de la croyance selon laquelle les femmes déclenchaient systématiquement des incendies dans les rues de Paris. Pur fantasme, la figure de la pétroleuse est convoquée dans la propagande versaillaise pour marquer la Commune du sceau de l’illégalité. Si ces représentations entendent disqualifier la révolution parisienne aux yeux de l’opinion publique, elles y parviennent en marginalisant les comportements des femmes et en les retranchant de leur communauté d’appartenance. En effet, l’allégorie individualise les communardes en les inscrivant en faux contre la dimension collective de leur mission sociale et de leur engagement politique. Or les cantinières de 1871 s’organisent entre elles pour participer à l’action militaire en réponse à leur exclusion formelle de la Garde nationale, milice révolutionnaire entièrement composée d’hommes. En vue de faire front commun, les cantinières se regroupent autour d’une même bannière pour intervenir activement sur le champ de bataille en compagnie des ambulancières, qui se chargent de prodiguer des soins médicaux aux blessés. Cette réalité collective est pourtant escamotée par le système de représentation visuelle mis en place dans la presse bourgeoise. En privilégiant des portraits féminins individualisés, dont les attributs servent tour à tour à pourfendre l’insurrection populaire et à criminaliser les communardes, les images contre-révolutionnaires viennent atomiser la communauté de femmes insurgées qui revendiquent leur pleine appartenance à la nébuleuse révolutionnaire.

Dans l’iconographie révolutionnaire que diffusent les périodiques libertaires, la communauté des femmes semble le plus souvent ignorée, puisque les communards exaltent une vision masculine de la révolution. En effet, les révolutionnaires opèrent un processus de virilisation de la révolte armée, qui est considérée comme l’apanage des hommes. En réponse à la propension des critiques bourgeois à revêtir la Commune de caractéristiques féminines pour invalider leur prise de pouvoir collective, les révolutionnaires assignent à l’insurrection populaire des attributs masculins pour en redresser l’image auprès du peuple français. Pour insister sur la légitimité de leur lutte politique, ils véhiculent des images qui associent les valeurs de raison, de force et de courage au genre masculin. La représentation de la milice révolutionnaire à travers la mise en scène d’un modèle de la masculinité hégémonique militaire participe ainsi à la naturalisation du genre et à la reconduction des stéréotypes sexués. Réfractaires à la présence des femmes au sein des instances révolutionnaires, les communards mettent en place des instances collectives où l’intervention de celles-ci n’est pas admise. Indissociables des formes de pouvoir politique, ces espaces sont de hauts lieux de prise de décision commune. N’ayant pas droit de cité, les femmes sont ainsi écartées en masse de la sphère du pouvoir. L’intolérance des révolutionnaires à l’égard des communards témoigne de la misogynie qui a cours dans les milieux socialistes au XIX^e siècle. Portée par des intellectuels comme Pierre-Joseph Proudhon, figure de proue de la pensée anarchiste, elle se manifeste avant tout dans la croyance en une triple infériorité physique, morale et intellectuelle des femmes, qui a pour effet de reconduire le despotisme en le plaçant sous le signe de la domination masculine. À la veille de la Commune, l’Association Internationale des travailleurs vote d’ailleurs en défaveur de l’accès des femmes au travail parce que le mouvement ouvrier, essentiellement constitué d’hommes, considère que leur unique rôle consiste à assurer l’entretien du foyer et le bien-être de la famille[4]. L’hostilité des révolutionnaires, qu’ils soient marxistes ou anarchistes, à l’égalité entre les sexes encourage les communardes à s’organiser en non-mixité en vue de créer des espaces dans lesquels les revendications féministes sont intégrées à la réflexion sur l’avènement d’une société libertaire. Cette brève parenthèse historique permet de rappeler le contexte socioculturel dans lequel la Commune s’inscrit. En promouvant une représentation masculine de la Commune, les révolutionnaires reconduisent donc le cliché sexiste de leur époque selon lequel les instances de pouvoir qui administrent les décisions politiques sont un terrain strictement masculin. Dans cette optique, l’effacement de la communauté des femmes que les révolutionnaires opèrent par l’entremise de l’imagerie révolutionnaire témoigne de leur tendance à se représenter l’insurrection par l’intermédiaire des stéréotypes de la masculinité, qui les cramponnent au même paradigme de genre auquel adhèrent leurs rivaux politiques. À cet égard, la gravure sur bois de Jacques Robert qui a largement circulé dans la presse est particulièrement révélatrice du processus de virilisation de la Commune mis en place par les révolutionnaires (figure I). Intitulée « Les Hommes de la Commune », cette gravure représente les visages en série des grands hommes avec un « h » qui ont marqué l’histoire de la Commune de Paris. Superposés en demi-lune, les visages d’hommes tracés avec définition semblent trôner sur le contexte historique qui apparaît dans la gravure en arrière-plan. Au-devant de la colonne de Vendôme, symbole du gouvernement versaillais renversé par les révolutionnaires le 16 mai 1871, les communards dominent le paysage sociopolitique de leur époque. En aiguisant les traits physiques des révolutionnaires, dont la couleur foncée contraste avec le décor grisâtre dépeignant des symboles politiques ennemis (la colonne de Vendôme, le Palais des Tuileries incendié le 23 mai 1871), la gravure accomplit une fonction commémorative en laissant entendre que l’épisode de la Commune s’incarne à travers ces quelques visages d’hommes ayant été fortement mêlés à ses événements majeurs. À la croisée de l’individuel et du collectif, cette représentation donne à voir d’un même coup l’individualité des personnalités convoquées qui sont dépeintes en bustes et la communauté masculinisée des révolutionnaires qui se manifeste en série. Singuliers, mais interdépendants, les visages reconnaissables des révolutionnaires sont ainsi identifiés à un signe de victoire politique. En contrepartie, les images de femmes qui circulent dans la presse révolutionnaire présentent les communardes sous forme d’allégories, qui possèdent un corps dépersonnalisé et individualisé servant davantage à signifier des idéaux politiques qu’à mettre en scène des individus réels ayant participé à la transformation de l’histoire.

Figure I

Jacques Robert, Les Hommes de la Commune, Paris, 1871 (gravure sur bois). Musée d’art et d’histoire de Saint-Denis.

Bien que les femmes apparaissent rarement en tant que groupe unifié, elles se révèlent néanmoins à travers des figures qui emblématisent le combat mené par le peuple parisien. Cristallisées en allégorie, les femmes se détachent toutefois de leur communauté politique en traduisant les valeurs démocratiques attribuées à la révolution. Évoquant la liberté et la fraternité, les combattantes n’ont pour seule représentation que celle de la personnification, où elles ne deviennent que des sujets graphiques individualisés vidés d’humanité. Par exemple, la figure de Marianne, symbole de la Révolution française qui traverse le XIX^e siècle, est récupérée par l’imagerie communarde de par le rêve de liberté qu’elle incarne. Emblème de la liberté et de la fraternité, la Marianne rouge réalise l’idéal d’émancipation rêvé par les communards en brisant les chaînes qui la lient au pouvoir politique. Si l’héritage de la République de 1789 ne fait pas consensus au sein de la tradition révolutionnaire, l’allégorie de Marianne est donc utilisée avec modération. Néanmoins, elle illustre avec force la tendance des révolutionnaires à dissoudre la communauté des femmes dans quelques visages significatifs qui servent à promouvoir une image positive des principes politiques situés au cœur de la Commune. La représentation visuelle des femmes dans la presse révolutionnaire répond donc au même processus d’individualisation mis en œuvre dans la presse réactionnaire qui s’effectue au profit de l’affirmation d’un discours politique. En effet, les collectivités de femmes sont fragmentées en figures singulières qui, sans la puissance du nombre, ne deviennent qu’un horizon de personnification d’un imaginaire social.

Essentialisation et collectivité

Dans un second temps, les images qui dressent un tableau de la Commune tendent à naturaliser la catégorie identitaire « femmes » et à renforcer la thèse de la différence naturelle entre les sexes. Qu’elles soient explicitement réduites à des rôles traditionnels ou implicitement décentrées du combat politique, les femmes se révèlent sous la forme d’une communauté fragilisée à laquelle on dénie une pleine capacité d’agir sur le cours de l’histoire. Lorsque les femmes sont représentées en groupe, elles incarnent une image stéréotypée de la féminité qui laisse entendre que leur appartenance au sexe féminin les prédestine collectivement à la sphère domestique. D’une part, les images diffusées dans les périodiques versaillais associent les lieux de sociabilité fréquentés par les femmes issues de la classe ouvrière à des espaces où règne la désorganisation politique. La gravure « Une séance du Club des femmes dans l’église Saint-Germain-l’Auxerois » de Frédéric Lix, parue dans Le Monde illustré le 20 mai 1871, est exemplaire de ce type de représentations (figure II). Peintre et illustrateur d’origine française, Frédéric Lix compose une scène dans laquelle les femmes participent en non-mixité à un club politique organisé dans une église de la capitale parisienne. Cette œuvre aux accents réalistes, de par le témoignage qu’elle livre sur les séances publiques auxquelles assistaient les femmes du peuple pour discuter de l’amélioration de la condition féminine au sein même du processus de transformation sociale, n’offre pourtant qu’une représentation stéréotypée de leur collectivité qui prend appui sur la vision bourgeoise du genre véhiculée à la même époque. Du haut de sa tribune, une oratrice revêtue d’habits indiquant son appartenance à la classe bourgeoise tente patiemment de ramener le calme dans la salle en élevant sa main gauche pour attirer l’attention de l’auditoire, essentiellement composée de femmes qui se rattachent à la classe laborieuse. Cette oratrice, qui rappelle la présence des femmes bourgeoises à la Commune, incarne l’idéal type de la féminité par sa bienséance et sa sobriété. À rebours des ouvrières, qui provoquent le désordre, l’oratrice adopte un comportement plus conforme à ceux que l’on exige des femmes au XIX^e siècle. Dans cette perspective, la scène consolide l’écart entre les classes sociales en faisant de l’oratrice la norme de féminité à partir de laquelle on mesure la conduite morale des autres femmes, jugée inacceptable. Trônant sur l’assemblée populaire, l’oratrice est toutefois incapable de rappeler les ouvrières à l’ordre. Quand on sait que les clubs politiques de femmes et la personnalité de l’oratrice suscitaient autrefois l’indignation de l’opinion publique[5], force est de constater que le fait de représenter l’échec d’une oratrice à gérer une séance publique donne à lire le préjugé de l’époque selon lequel le destin des femmes se trouve ailleurs que dans l’arène politique. Bien qu’elle se distingue du stéréotype de la mère nourricière, elle ne possède pas suffisamment d’autorité pour présider une réunion publique. Le rôle qu’elle y joue apparaît ainsi comme une imposture au regard de sa vocation naturelle à la domesticité. L’éventail des stéréotypes convoqués pour caractériser les ouvrières répond à cette même volonté de décrédibiliser la communauté mise en scène dans la gravure pour reléguer les femmes à leurs fonctions maternelles. Tricotant, allaitant et bavardant à tort et à travers, ces femmes semblent avant tout soucieuses de s’adonner à la conversation et d’accomplir des actions qui s’associent à la maternité. Soumises à leur nature féminine, elles ne peuvent conjuguer adéquatement leur préoccupation pour l’accomplissement de leurs devoirs quotidiens et leur intérêt pour les affaires politiques, qui constitue le terrain de jeux des hommes. En représentant les ouvrières comme des mères au foyer, inaptes à participer à une assemblée à cause de leur prédisposition à l’indiscipline en milieu public, l’artiste donne à voir une communauté de femmes illégitime qui peine à adopter des comportements politiques. L’oratrice et les ouvrières, qui incarnent deux facettes de la féminité telle que conceptualisée au XIX^e siècle, appartiennent toutefois à une réalité commune, qui est celle de la femme vouée au foyer. Par ailleurs, Frédéric Lix a réalisé une autre gravure du même genre, qui représente cette fois une séance publique tenue à l’église Notre-Dame-des-Champs entièrement composée d’hommes (figure III). Sans plonger dans l’analyse de cette image, il faut toutefois noter que la représentation des hommes qui assistent à cette assemblée entre en décalage avec la représentation des femmes abordée ci-haut au sens où ils semblent plus disposés à participer à des discussions politiques. En effet, les hommes y adoptent une posture plus rationaliste et modérée, ce qui suggère qu’ils ont bon gré mal gré leur place dans cette assemblée chargée d’une aura de sérieux et de respectabilité. Si cette illustration recèle néanmoins une dimension négative, son analyse demeure surtout pertinente lorsqu’on la met en dialogue avec la gravure présentant les réunions publiques de femmes puisqu’elle permet de mettre en évidence le système différentialiste qui les encadre. Contrairement aux hommes, les femmes ne peuvent se rattacher qu’à une communauté apolitique qui ne peut exister que dans l’ombre de la révolution.

Figure II

Frédéric Lix, « Une séance du Club des femmes dans l’église Saint-Germain-l’Auxerrois », Le Monde illustré, 20 mai 1871. Bibliothèque historique de la Ville de Paris.

Figure III

Frédéric Lix, (Titre et date inconnue), Image tirée de La Commune en images 1871, Paris, Petite collection Maspero / La Découverte, 1982.

D’autre part, les représentations qui circulent dans la presse révolutionnaire opèrent elles aussi une essentialisation du genre féminin qui entraîne la dénégation de la dimension collective du groupe des communardes. Ce phénomène s’exprime d’abord par la non-représentation des femmes sous forme de communauté au sein de l’imagerie populaire, qui a pour effet de montrer que la révolution est le bastion des hommes et que la place des femmes se situe entre les murs de l’univers domestique. Dans cet univers de représentations, les femmes se manifestent rarement en compagnie d’autres femmes, tandis que les hommes semblent la plupart du temps faire partie d’un regroupement. Entre la représentation en masse des hommes et la non-représentation des femmes sous forme de collectivité, se dresse l’illusion que la Commune est essentiellement soutenue par un réseau masculin basé sur la fraternité. Dès lors, la figure du révolutionnaire devient l’expression d’un parangon d’émancipation sociale dont les traits s’associent à un stéréotype de la masculinité. Mais lorsque les images représentent les femmes à un moment où elles interviennent en nombre dans la sphère publique, elles sont généralement massifiées dans une foule qui compte également des hommes. À cet égard, le dessin intitulé « La prise de Paris (mai 1871) : la barricade de la place Blanche défendue par des femmes » est particulièrement éloquent (figure IV). L’histoire raconte que la barricade de la place Blanche a été guettée par cent vingt femmes. Pourtant, le dessin dépeint les femmes aux côtés d’hommes, qui participent eux aussi à la défense de la barricade. Dans une ambiance fraternelle, les militaires de la milice révolutionnaire, grimpés sur des chevaux, encouragent les femmes armées à livrer combat en leur indiquant la direction vers laquelle orienter leur offensive et en leur offrant une poignée de main. Munies de chassepots, les femmes se chargent d’affronter l’ennemi avec l’aide des hommes. De plus, elles occupent la fonction de prodiguer des soins aux blessés, ce qui rappelle évidemment le rôle d’ambulancière que les communardes accomplissaient durant les affrontements. Ainsi, le dessin projette une image idyllique des relations entre hommes et femmes qui semblent coopérer dans un juste équilibre. Sous ce couvert d’égalité émerge cependant l’idée d’une dépendance des femmes à l’égard des hommes. Considérant le fait que les femmes auraient occupé à elles seules la barricade de la place Blanche, cette image, qui les montre pourtant en compagnie d’hommes, témoigne d’un travestissement de l’histoire qui vient consolider l’idéologie patriarcale. En effet, elle suggère que les militantes ne peuvent parvenir à leurs fins en s’organisant de manière autonome, c’est-à-dire sans recourir à l’intervention des hommes. La communauté de femmes qui s’y manifeste ne peut donc exister qu’en étant absorbée dans l’image d’une communauté mixte qui vient tempérer la représentation des femmes militarisées, incompatible avec la vision que les hommes se font de la féminité.

Figure IV

Barousse, « La prise de Paris (mai 1871) : la barricade de la place Blanche défendue par des femmes », Illustration tirée de Léon Shérer, Souvenirs de la Commune, Paris, Éditions Deforêt & César, 1871. Musée Carnavalet.

Le discours mémoriel : entre singularité et communauté

Une brève étude de la représentation des femmes en tant que communauté dans l’iconographie révolutionnaire rend compte de l’influence du système de genre sur l’iconographie révolutionnaire au XIX^e siècle. Plus particulièrement, elle permet de mettre en évidence l’effacement de cette communauté au sein du processus révolutionnaire, qui tire son origine d’une idéologie sexiste œuvrant à la valorisation d’une masculinité hégémonique. Par le biais de l’individualisation et de l’essentialisation, les collectivités de femmes, qui ont réellement été actives lors de la Commune, se rompent sous le poids d’une conception masculine de la politique. Or cette manière de concevoir et de représenter les femmes a largement affecté leur mémoire dans l’histoire. En repérant les récits personnels d’auteures, notamment les Mémoires, il est possible de rétablir une vision plus juste de la participation des groupes de femmes à la révolution en colmatant le fossé qui persiste entre leur manque de représentation dans la sphère politique et leur présence en tant que collectivité engagée dans une lutte commune. En effet, plusieurs femmes se sont servies du genre littéraire des Mémoires pour raconter leur témoignage de la Commune en soulignant la dimension collective de leur expérience individuelle[6]. Des images aux récits personnels et des représentations collectives à l’expression de soi, il serait ainsi envisageable de revisiter le sens de cette communauté de femmes à la lumière de leur appréhension singulière des catégories identitaires de genre et de leur mise en forme d’une politique féministe de la sororité au sein de leur discours sur la révolution sociale.

[1] Gay L. Gullickson, Unruly Women of Paris. Images of the Commune, New York, Cornell University Press, 1996, p. 74.

[2] À ce propos, Gay L. Gullickson a bien analysé comment les caricatures bourgeoises s’inspirent de figures légendaires de guerrières, notamment des amazones et de Jeanne d’Arc, pour représenter la Commune sous la forme d’un événement inquiétant qui menace d’ébranler la morale publique. Voir Ibid., p. 99-109.

[3] Gil Mihaely, « L’effacement de la cantinière ou la virilisation de l’armée française au XIX^e siècle », Revue d’histoire du XIXe siècle [En ligne], 30 | 2005, mis en ligne le 28 mars 2008, page consultée le 25 avril 2016. URL : http://rh19.revues.org/1008 ; DOI : 10.4000/rh19.1008.

[4] En 1866, l’Association Internationale des travailleurs tient une assemblée au Congrès de Genève au terme de laquelle une résolution est adoptée à propos de l’accès des femmes au travail. La croyance en une infériorité des femmes, qui incite les révolutionnaires à les confiner dans la sphère domestique et à les prédestiner à la vocation maternelle en leur refusant le droit au travail salarié, témoigne du climat sexiste prévalant au XIXe siècle, que ce soit au sein des milieux bourgeois ou socialistes.

[5] Il est intéressant de mentionner qu’André Léo, figure de proue de la Commune de Paris en 1871, a elle-même expérimenté l’hostilité des hommes à l’égard de la femme oratrice. Lors du discours intitulé « La guerre sociale », qu’elle a tenu en 1871 à l’occasion du Congrès de la Ligue de la paix et de la liberté à Lausanne, l’auditoire, majoritairement composé d’hommes gagnés aux idées socialistes, s’est indigné devant sa tentative de réhabilitation de la Commune au point où elle fut obligée d’interrompre son discours inachevé et de quitter subitement la salle.

[6] On peut citer par exemple La Détenue de Versailles en 1871 de Céleste Hardouin (1879), La Commune : histoire et souvenirs de Louise Michel (1898) et Souvenirs d’une morte vivante de Victorine Brocher (1909).

Cet article Les communardes, une communauté invisible? est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.