ANNIE CLOUTIER

Le féminisme doit repenser la maternité. […] Sans l’idéaliser ni la rejeter, en se fixant des objectifs pour que cette réalité qui touche une grande majorité des femmes soit vécue sans aliénation.

Yvonne Knibiehler, La révolution maternelle

Cinq fois par semaine, Anne-Marie déroule son tapis d’hévéa recyclé face au miroir, à l’avant de notre salle de yoga. Elle s’assoit. Plante son regard dans le sien. Elle a, quoi, trente-et-un ans? Les cheveux noirs comme l’ébène. Les yeux d’un bleu pervenche sidérant.

Elle possède – chanceuse – la minceur des lianes et accomplit souplement la plupart des postures. Assise en lotus, les pouces et les index en Chin-Mudrâ, elle s’abandonne à l’instant présent.

*

Après la classe, nous placotons.

De Trois-Rivières, son chum vient d’être muté à Québec. Elle a demandé et obtenu une année sans solde afin de le suivre, prolongeant d’autant son congé parental garanti par l’État. Son bébé a 18 mois; sa plus grande, trois ans et demi. En janvier, elle a reçu un courriel de son employeur : soit elle réintègre son emploi à la fin de l’été, soit le poste sera ouvert à d’autres candidatures.

-J’ai toujours pensé que j’étais prête à n’importe quoi pour faire avancer ma carrière et j’adorais mon emploi, me confie-t-elle. Mais là, je ne sais plus.

-Qu’est-ce qui te fait hésiter?

Elle soupire :

-Ça : que je ne sache plus ce que je veux.

Je la regarde. Le contraste est saisissant. Le lotus serein et épanoui de la salle de yoga métamorphosé en roseau découragé et hésitant sur la banquette du vestiaire. Je pose la paume sur son avant-bras :

-Prends le temps d’y penser.

*

De retour à la maison, je la « vois » sur son mur Facebook. Elle a publié des photos.

Enfants aux joues rouges assis comme des toutous emmitouflés dans la neige.

Pelles miniatures aux couleurs primaires.

Fort opalescent de briques de neige empilées en équilibre précaire.

Bébé sur le comptoir de la cuisine, grosses joues rouges, visage barbouillé de muffins aux carottes et de chocolat chaud, béat de contentement.

Fillette alanguie par le froid et l’effort, la tête pensivement appuyée sur sa paume, les mèches qui se dégivrent lentement, sa collation sous les yeux.

Et puis elle, Anne-Marie, penchée sur un casse-tête, pensive, surexposée. Il fait noir. Les enfants sont peut-être couchés. (Qui a pris cette photo?)

*

Nous vivons nos vies comme de bonnes petites soldates. Nous voulons réussir, nous affirmer, établir notre sécurité. Nous sommes des femmes scolarisées, informées et outillées. Rien ne peut nous résister.

Et puis les enfants surgissent dans nos existences et nous découvrons l’amour brutal et total que nous éprouvons pour eux. Nous découvrons que nous désirons nous occuper d’eux.

*

Dans Soumission, de Michel Houellebecq, « soutenir la famille » signifie voiler les adolescentes, les retirer de l’école à douze ans, les marier à quinze, enculer leur petit corps lisse et ferme jusqu’au jour où on se lasse d’elles – alors on les féconde, on fait d’elles des mères neutralisées, obèses et alanguies dans leur gynécée. Pour la plus grande gloire du patriarcat.

Au Québec, c’est tout l’inverse. Voici ce qu’on pouvait lire dans Le Soleil du 8 mars dernier :

Selon [Renée Fortin, de la Marche mondiale des femmes], les différentes compressions ou modulations de tarifs, comme les services de garde, pourraient décourager certaines femmes de demeurer sur le marché de l’emploi. « Est-ce que ça vaut encore le coût d’aller travailler? Si les femmes posent des questions, c’est un retour en arrière », a-t-elle tranché.

Quoiqu’il arrive – et ne nous souhaitons pas le scénario de Soumission – pour nous, les Québécoises, une chose à tout le moins est certaine, garantie sur facture, 100% inaliénable : nous avons le droit de travailler.

Peut-être ne voyez-vous pas immédiatement ce qui cloche dans l’affirmation de madame Fortin, tant nous sommes habituées à ce genre de discours.

Soumission… soumission?

*

« Le féminisme s’est battu pour que nous puissions effectuer des choix », pensent plusieurs femmes autour de moi.

C’est faux.

Au Québec, le féminisme c’est surtout battu pour que nous effectuions de plein gré un unique choix : placer nos enfants en CPE, puis en service de garde, et passer nos journées à travailler contre rémunération. Payer des femmes moins favorisées que nous pour qu’elles se chargent de la tâche « inégale » par excellence : celle de prendre soin des rejetons des autres, c’est-à-dire de nos enfants.

Si nous ne nous soumettons pas collectivement à ce mode de vie, ainsi va le raisonnement, c’est l’avilissement à la sauce extrémiste musulmane ou born again qui nous attend. Voulons-nous de ça, nous, femmes québécoises, scolarisées, fortes et émancipées?

Bien sûr que non.

Eh bien, dans ce cas, vous n’avez pas le choix, martèle le féminisme. Soit vous marchez avec nous, soit vous crevez avec eux.

Soit joujou sexuel prépubère, mère-enfant, femme à peine alphabétisée effacée derrière son voile.

Soit femme de carrière aliénée, calculatrice, organisée, fatiguée et perplexe devant des enfants qu’elle aime de loin, dans des cadres sur son bureau et sur son iPhone (« qu’est-ce que tu fais ? » « PS4. rentres-tu faire le souper? » « vais rentrer tard. dégèle pizza + n’oublie pas tes devoirs. »).

Nous marchons, bien sûr.

*

Du plus profond de son être, je crois, Anne-Marie s’insurge contre l’inanité de cette dichotomie. Elle l’exprime ainsi :

-J’ai toujours pensé que je n’avais pas le choix, que je devais travailler pour prouver ma valeur, pour établir ma dignité, pour ne pas me retrouver mère au foyer, solitaire et déprimée. Jamais on ne m’a préparée à ce que je ressentirais pour mes enfants. J’en voulais, bien sûr, mais je ne réfléchissais pas à ce qu’ils signifieraient pour moi. Je trouvais juste ça mignon, des enfants. Je sentais que je serais heureuse qu’ils fassent partie de ma vie. Mais jamais je n’ai pensé à la façon concrète dont je devrais organiser mon quotidien pour que je puisse les aimer comme j’en ai envie.

*

Comment, « dans une perspective féministe », remettre en question notre rapport au travail rémunéré afin de faciliter et de valoriser les soins? est la question qui sert de prémisse à cet article.

Encore faut-il clarifier ce que nous entendons par « soins ».

Et ce à quoi je fais allusion ici n’est pas la nécessité de baliser le concept, de l’opérationnaliser, d’en poser les tenants et les aboutissants, de déterminer si la vaisselle y est incluse ou pas, ainsi que l’heure que vous avez passée au téléphone avec votre belle-mère la semaine dernière, afin de le vernir de scientificité; mais bien notre perte de contact radicale avec ce dont peuvent avoir l’air une société, un entourage, une communauté qui chérissent les soins.

Nous ne savons même plus l’imaginer.

Mère au foyer? Mais qu’est-ce que tu fais de tes journées?

J’évoque les blocs LEGO, le maternage des petits, la lessive et les biscuits maison et jusque-là, on me suit. Mais le simple fait de ma présence dans la maison? L’engagement bénévole? Le jardinage communautaire? Les emplettes à pied dans des commerces de proximité? Les longs moments sur le coin de la rue à jaser avec une voisine de ce qui se passe dans le quartier? Le temps de se déplacer à vélo? Ma lecture de Pour des villes à échelle humaine, de Jan Gehl? La militance? La réflexion? Le bénévolat? Le yoga? Les visites aux grands-parents en CHSLD? L’offre ouverte de garder vos enfants quand il y a des poux aux CPE ou que la plus jeune a la varicelle? Le temps, le calme, l’observation attentive du développement des adolescents? La réflexion au sujet de la grève étudiante?

Ça veut dire quoi, prendre soin, dans nos têtes ravagées de données, penchées sur nos iPod, coincées dans la circulation, tendues vers l’objectif de tout accomplir avant la fin de la journée?

Prodiguer des soins n’est plus, dans notre conception, qu’une case (redoutée) entre 18 h et 20 h dans notre emploi du temps.

Dans le meilleur des cas.

Mais le plus souvent, prendre soin, ça veut dire : réclamer de l’assistance de la part du gouvernement. Personnellement, et bien que nous aimions nos proches, notre communauté et notre environnement, et que nous nous écriions toutes à l’unisson que nous adorerions passer plus de temps auprès de notre famille si nous avions le choix, le fait est que nous n’en avons ni l’énergie ni le temps.

Mais surtout, nous en sommes venues à craindre les soins.

Nous les fuyons comme la peste.

Ils sont devenus le symbole même de l’aliénation.

*

Que faire? Comment nous réapproprier une certaine culture des soins?

Des pistes concrètes, en vrac :

• D’abord, parler des soins comme de l’occupation nécessaire, noble et valorisante qu’ils sont lorsqu’on les embrasse de plein gré. Il n’y a aucune raison pour que les soins nous enchantent ou nous dégoûtent plus ou moins, a priori, que le travail productif ou les heures que nous passons devant Downton Abbey ou Pinterest.

• Introduire les notions de valeur, de morale, d’éthique, de collaboration, d’interdépendance, d’amour des enfants, d’amour de son conjoint et de don de soi dans la conversation sociale. Repousser la performance, la compétition, la rentabilité et le stress dans le coin restreint qu’ils devraient occuper dans nos représentations.

• Parler du temps accordé à la maternité comme d’un choix éclairé, d’une contribution à la qualité de vie publique et privée, d’un investissement dans le bien-être de la prochaine génération. (Nous le faisons déjà pour la paternité.) Non comme d’un « retour », d’un « recul réactionnaire et rétrograde », d’un « enchaînement aux chaudrons ».

• Surtout, éviter le piège de la dichotomie : l’éventail des choix qui s’offrent aux femmes intelligentes, égales et fortes que nous sommes ne se réduit pas à deux pôles. Nous ne sommes pas

esclave sexuelle/mère infantilisée/analphabète fonctionnelle/sous burqa

ou

carriériste botoxée sous perfusion de caféine et d’iPhone, constamment affamée pour conserver sa maigreur, affichant sa prédilection pour la sodomie sur Réseau contact, jurant qu’elle aimerait voir ses enfants plus souvent si elle avait le choix.

Non. Ce que nous pouvons choisir et ce à quoi nous aspirons est infiniment plus complexe et diversifié que cela.

• Rappeler que les Pays-Bas, la France, la Belgique, l’Italie et même la Suède continuent d’accorder de l’importance au fait que les mères puissent être à la maison pour s’occuper de leurs enfants si elles le désirent, et ce, malgré que ces pays se soient tous dotés de politiques importantes de conciliation famille-travail et qu’ils soient tous plus ou moins sociaux-démocrates.

• Parler de la maternité comme d’un patrimoine féminin à chérir et à préserver comme chasse gardée. Les hommes peuvent paterner – et fort heureux! Qu’ils le fassent à satiété! Toujours plus et mieux! Mais la maternité, c’est notre expertise : soyons-en fières, ne cherchons pas à nous en délester comme d’une tâche connexe que n’importe qui peut accomplir.

• Encourager filles et garçons à penser à la façon dont ils rêvent de prendre soin de leur famille plus tard; valoriser leurs élans, quels qu’ils soient.

• Protéger ces élans juridiquement. Protéger les mères (et les pères) qui travaillent moins afin de s’occuper de leurs enfants. Celles et ceux qui sont sans contrat d’union de fait, notamment. Cette solution est la plus simple et la plus efficace. Elle rend possible de remettre les soins au cœur de notre société. Pourtant, on n’en parle à peu près jamais.

• Réfléchir à la démarchandisation de notre existence. La démarchandisation survient notamment lorsqu’une politique sociale étatique est obtenue comme un dû de la citoyenneté (non comme un privilège lié au fait d’occuper un emploi – au Québec, c’est le cas des congés parentaux) et lorsqu’une personne peut conserver ses moyens d’existence sans dépendre du marché du travail (Esping-Andersen 1990).

• Encourager fiscalement les ménages qui font le choix de travailler moins afin de passer plus de temps auprès de leurs enfants. Le fractionnement du revenu peut être une avenue envisageable, mais pas de la façon dont il s’applique depuis peu au Canada, car ainsi mis en œuvre, il vient d’abord en aide aux familles les plus aisées. Ce sont les foyers les plus pauvres qui doivent être soutenus en priorité. Afin que toutes les femmes (et tous les hommes) aient accès aux choix familiaux les plus diversifiés possible.

• Féliciter les femmes (les hommes, nous le faisons déjà) qui font le choix de diminuer leurs revenus afin de prodiguer des soins à leurs enfants, à leur conjoint ou à leurs proches. Plutôt que les cribler de nos questions, nous demander pourquoi cela nous confronte tant de contempler leurs choix différents.

• Revendiquer des salaires basés sur des semaines de 40 h capables de faire vivre des familles qui comportent deux à quatre enfants. Disons… 75 000 $ comme salaire familial minimum? Dans ce modèle, femmes et hommes peuvent choisir de partager les heures travaillées selon le pourcentage qui leur convient, chacun 20 h par semaine, par exemple.

• Adopter des politiques familiales diversifiées qui valorisent le choix de prendre soin soi-même de ses enfants autant que celui de les confier à des éducatrices spécialisées. (Surtout, ne pas détruire, ni même rogner sur ce qui existe déjà : réseau des CPE, Loi sur l’assurance parentale. Mais mieux payer et valoriser les éducatrices qui prennent soin de nos enfants. Sans elles, notre société ne fonctionnerait tout simplement pas.)

• Accueillir les perspectives différentialistes à l’université et dans les revues féministes. Leur accorder la part qui leur revient dans la compréhension du réel. Cesser de les mépriser.

• Considérer les familles comme des lieux d’expression d’une certaine solidarité plutôt que comme des foyers d’oppression. (Sans nier que cette oppression puisse exister, bien sûr.)

• Penser la dignité et l’égalité en termes de sens, non de rémunération.

• Féliciter les hommes (et les femmes) qui sont les uniques gagne-pain de leur famille, qui soutiennent l’engagement de leur conjoint(e) auprès des leurs et qui consignent cet équilibre dans un contrat notarié qui protège chaque conjoint financièrement.

• Penser l’égalité dans la différence. Envisager l’existence d’une forme d’instinct maternel biologique et social. Valoriser cet instinct dont dépend en partie le bien-être des mères, des pères et des enfants. Ne pas le craindre. Bien compris, il peut nous mener loin dans l’élaboration d’une culture d’égalité et de valorisation des soins.

• Ne pas abandonner les valeurs familiales à la droite. Tous les êtres humains ressentent à leur façon que se vouer au bien-être de ses proches revêt une grande valeur morale. Si la gauche refuse de penser le don, les soins et la maternité, les gens n’ont d’autre choix que de se tourner vers la droite pour sentir cette valeur fondamentale reconnue par l’État.

*

Une mère au foyer que j’ai interrogée me disait, en substance : « Le féminisme a beaucoup accompli et a libéré les femmes d’une certaine façon. Je pense qu’on ne peut pas le nier et qu’au contraire, il faut, de tout cœur, l’en remercier. Mais le féminisme a rendu les femmes incroyablement insécures également! Les femmes ont plus de difficulté que jamais à établir ce à quoi elles aspirent et qui elles sont. Le féminisme, parce qu’il impose son modèle unique d’émancipation, et parce qu’il démonise ce que, politiquement, on appelle « les valeurs familiales » est un peu responsable de ça. »

*

Nous sommes attablées devant nos macchiatos, Anne-Marie et moi.

Son regard est tourné vers l’extérieur, rêveur.

Réintégrer son poste? Effectuer, deux fois par semaine, l’aller et retour à Trois-Rivières? Faire garder ses enfants?

Ou choisir le don, la patience, le renoncement, ce qui ne passe qu’une fois dans la vie et qui ne dure qu’un moment – accorder une large place à la maternité?

Je la vois, le matin, son tapis de yoga sous le bras, ses beaux yeux lumineux, mais les sourcils froncés.

Qu’est-ce qu’une perspective féministe? Qu’est-ce qu’une vie bien vécue?

Il est temps de réconcilier les deux.

*

P.-S. Ce qui fait le plus mal, dans la formulation malheureuse de madame Fortin que je rapporte plus haut, c’est évidemment sa crainte que « les femmes se posent des questions ». La soumission, c’est peu dire devant une telle affirmation, n’est pas toujours là où on croit la trouver.

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LAURENCE SIMARD

Dans une certaine mesure, être mère remet en question la production de sens dans les démocraties capitalistes avancées, et ainsi résiste autant à la possibilité d’un refus de sens qu’à celle d’un hyperconformisme.

Être mère fait exploser de telles simulations [de refus ou de conformisme] de même que le feraient, j’imagine, bien des catastrophes plus larges, comme une inondation, un tremblement de terre ou une guerre. On s’y trouve simplement mue par la panique et le désespoir.

–   Chandler (2007, 538), traduction libre

Les Françoise m’ont fait l’honneur de me demander, à moi, de répondre à cette question :

« Comment peut-on penser, dans une perspective féministe, notre rapport au travail salarié, dans l’idée de faciliter et de valoriser le care? »

Les enfants enfin parti-es chez leur père, j’ai déblayé un petit trou dans l’amas de traîneries toujours surprenantes qui encombre la table de ma cuisine-salle à manger-pré-salon. J’y ai installé mon ordi de façon à tourner le dos au bordel inimaginable et à la décrépitude de l’appartement dans lequel j’élève ma progéniture – appréhender ce désastre serait, comme toujours, immobilisant.

Pour faire plaisir aux Françoise, et discourir sur la possibilité d’atteindre un équilibre gracieux entre la multitude des contingences, impératifs, attentes, désirs et catastrophes qui encombrent la subjectivité des personnes qui « carent ». Ah, si elles savaient – tiens, je pense que je vais m’ouvrir une bière.

Qu’est-ce que le care, premièrement? Avoir à se poser la question est, en soi, symptomatique d’une société profondément malade; le care étant, après tout, à la base même de la vie. Ce qu’on entend par care est le processus par lequel on répond aux besoins aussi ponctuels que répétitifs, et toujours inéluctables, de l’existence, autant aux plans physique que mental et émotif. Ce sont les actions par lesquelles on assure l’épanouissement des êtres, sous certaines formes et à des degrés divers, dépendamment entre autres des ressources à notre disposition – de la nourriture dans le frigo à notre degré de fatigue et de stress.

Le care a de tout temps été un sujet central de convergences et de débats dans les pensées féministes. L’idée de care est liée à bien des paradigmes patriarcaux dans lesquels les femmes se prennent depuis longtemps les pieds – par exemple les constructions biologisantes du sexe, et la division genrée de l’espace public vs privé. Ainsi, depuis au moins Simone et son Deuxième Sexe, les féministes remettent en question l’impact du travail de care des femmes sur les horizons de leurs possibles, soulignant en chemin l’importance de ce travail dans les structures et processus de socialisation genrée et de partage des rôles sociaux selon le genre.

La démonstration que les tâches et soucis du care sont majoritairement relégués aux femmes n’est plus à faire. Une preuve en est, paradoxalement, les discours présents sur les avancées vers l’égalité en lien avec le soin aux enfants : en effet s’il fallait, comme on le fait avec les hommes, s’enthousiasmer chaque fois qu’une femme change une couche, emmène un bébé au parc ou se détache de ses activités salariées pour assurer le bien-être quotidien de sa famille, on n’en finirait pas.

Au-delà d’une réalité statistique, ce déséquilibre dans les tâches de soutien à l’existence découle d’une dynamique dialectique entre nos articulations de l’identité genrée et du care. Car s’il nous apparaît « naturel » que les femmes « carent », c’est que l’idée du soin des autres est un élément crucial de notre compréhension du type de subjectivité qui constitue une femme, et qu’à l’inverse le care est codé féminin, en tant que travail et en tant que façon d’appréhender nos relations aux autres. Conclusion : le care est un ensemble féminin de tâches et de processus, « naturellement » attribué aux femmes, pour qui le « care » constitue un rôle social « naturel » en raison de leur subjectivité de femmes. Et tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes.

En raison de son importance aux plans des identités, des rôles et des espaces genrés, l’idée de care est centrale à la plupart des pensées féministes. La façon dont elle est abordée et articulée diffère drastiquement selon les mouvements, de la célébration de la femme-mère des écoféministes aux discours plutôt antinatalistes à la Simone, qu’on retrouve maintenant dans certaines perspectives féministes queers.

Ces différentes appréhensions du care sont évidemment sources de tensions entre les diverses écoles de pensée féministes – des tensions souvent fructueuses au point de vue analytique. J’ai choisi de répondre à la question des Françoises en me positionnant à la croisée de deux de ces perspectives féministes assez conflictuelles qui, forcées à dialoguer, contribuent à mettre en lumière des contradictions, marginalisations, et également des possibilités de résistance radicale liées à l’idée de « care ».

Les sections qui suivent décrivent brièvement les postulats et implications de chacune de ces perspectives – l’éthique du care, et le travail de reproduction. Ancrée dans ces paradigmes, j’explore ensuite certains paradoxes de la conciliation du « care » et du travail salarié dans un contexte économique et social (néo)libéral.

L’éthique du care

L’éthique du care est une théorie éthique normative : c’est-à-dire une théorie sur la façon dont on devrait moralement juger des actions comme étant bonnes ou mauvaises. Développée à partir du début des années 80, l’éthique du care s’opposait à la base à l’éthique de la justice.

L’éthique de la justice est un principe organisateur dominant dans les sociétés libérales comme la nôtre. Elle est fondée sur un idéal de l’individu défini par ses qualités de raison et d’indépendance, qui seraient garantes de son autonomie. Suivant ce paradigme, l’espace public est fait de milieux et institutions à travers lesquels se rencontrent et échangent des individus indépendamment constitués, qui coexistent en société à l’intersection de leurs aspirations et droits individuels respectifs. Dans ce contexte les dilemmes moraux émergent de la compétition entre ces différents droits et aspirations. L’éthique de justice propose de résoudre de tels dilemmes en appliquant des principes abstraits de justice et d’égalité de façon unilatérale et soi-disant neutre à l’ensemble des situations concrètes.

À l’opposé, l’éthique du care présente l’individu comme un être tissé de relations d’identification aux autres et de solidarité. Suivant cette perspective, l’individu n’existe qu’à l’intérieur d’un réseau particulier de relations sociales, à travers lequel les autres individus ne représentent pas tant des contraintes à la liberté individuelle que les conditions de base à la possibilité de l’existence. L’éthique du care est donc une conception de la moralité ancrée dans l’expérience de la sociabilité : c’est en effet la reconnaissance des liens entre les individus qui mène à assumer une obligation de responsabilité mutuelle, ainsi qu’à une conscience de la nécessité de la sympathie comme valeur normative. L’éthique du care est donc intrinsèquement particulariste, en ce sens qu’elle maintient que la seule solution satisfaisante à un dilemme moral est celle qui considère l’ensemble des relations et obligations qui constituent une situation particulière.

L’éthique du care représente un paradigme fructueux pour les féministes intéressées par le travail du care, tout d’abord parce qu’il permet de prendre au sérieux ces actes et ces processus réguliers – voire monotones –, déployés à une échelle réduite, souvent dans l’invisibilité du domaine privé. L’éthique du care permet en effet de souligner l’importance du travail de care comme constituant et résultant des relations d’interdépendance et d’interresponsabilité à travers lesquelles se développent des individus-en-interrelations. Cette perspective repositionne donc le care au centre des dynamiques sociales, politiques et culturelles, contrairement aux paradigmes libéraux dominants qui tendent à l’invisibiliser.

Plus fondamentalement, l’éthique du care, en questionnant les postulats de l’éthique de la justice, remet radicalement en question l’idéal libéral du sujet rationnel et indépendant, libéré de biais et d’interférences découlant de circonstances matérielles et émotives – comme les fins de mois difficiles et les bébés qui pleurent.

Fondée sur la sociabilité, l’éthique du care démontre la faille d’une perspective basée sur l’indépendance comme caractéristique nécessaire à l’épanouissement personnel et à la participation égalitaire dans l’univers social. L’éthique du care souligne que de prioriser l’indépendance repose sur un leurre absurde, étant donné l’inévitabilité des interrelations de dépendance au cœur de l’existence humaine. Ce faisant, l’éthique du care revalorise le travail de care en tant que processus central au maintien de l’individu-en-relations-particulières, et non plus seulement comme processus accessoire au développement d’individus indépendamment constitués.

La reproduction sociale

À l’opposé de l’éthique du care, qui met l’accent sur la qualité relationnelle de l’individu et des activités de care, les conceptualisations du travail de reproduction s’intéressent plutôt au care en tant que pendant nécessaire au travail salarié.

Le travail de reproduction désigne le travail qui est nécessaire au maintien et à la reproduction de la population dite « productive », c’est-à-dire engagée dans des activités de production rémunérées. Le concept a d’abord été mis de l’avant dans des analyses marxistes pour permettre d’appréhender le travail domestique de care des femmes et son lien aux activités de production. Selon cette perspective, le care est compris comme le travail qui permet d’une part d’assurer que la main-d’œuvre est nourrie, logée, vêtue, lavée, etc., et donc apte au travail, et d’autre part de préparer la main-d’œuvre du futur.

Les conceptualisations du travail de reproduction sont cruciales à une analyse féministe du care, puisqu’elles mettent en évidence la dévalorisation économique et politique de ce travail ainsi que son invisibilité sociale. Penser en termes de travail de reproduction pointe l’insertion complexe du care au sein de l’économie capitaliste, incluant le paradoxe selon lequel la perpétuation du capitalisme repose inévitablement sur l’accomplissement du care et sur son invisibilité économique, politique et sociale.

Ainsi, on s’aperçoit que les personnes qui « carent » sont alourdies de contingences liées à leurs responsabilités de subvenir aux besoins de celles et ceux qui dépendent d’elles, ce qui limite leurs opportunités de participation économique, politique et sociale. On s’aperçoit également – et c’est là peut-être le nœud de l’affaire – que l’existence même d’individus considérés autonomes, c’est-à-dire indépendants et libres de s’engager dans des activités « productives » sans contraintes, n’est possible que par ce travail de reproduction. En d’autres mots, on s’aperçoit que la participation libre de certains individus à des activités dites productives n’est possible que par le travail marginal et invisible de personnes qui s’assurent que, bon an mal an, ces individus sont nourris, vêtus, lavés, reposés, et aimés, alors même que ce travail réduit le champ de possibilités de celles qui l’accomplissent.

En soulignant l’aliénation du care et des personnes qui « carent » au sein des démocraties capitalistes, on souligne également les liens entre cette aliénation et d’autres structures sociales de marginalisation et d’oppression : le sexisme, évidemment, mais aussi le racisme et le classisme. En effet, si le care, comme travail codé « féminin », est majoritairement relégué aux femmes, cette responsabilité n’est pas assumée également par l’ensemble des femmes. Plusieurs programmes et institutions (par exemple les garderies, les services de soins à domicile, ou les programmes spéciaux d’immigration pour les aides à domicile) permettent à certaines femmes plus privilégiées de transférer une partie de leurs responsabilités de travail de reproduction vers d’autres femmes – majoritairement plus pauvres, et souvent racisées.

Le fait que le fardeau du care repose de plus en plus sur des femmes racisées et/ou en situation de vulnérabilité économique renforce à son tour les structures sociales d’inégalités sous-jacentes. La répartition sociale du care facilite la participation autonome des individus n’ayant pas à se badrer avec le ménage et les enfants qui crient, et favorise donc la présence d’individualités particulières dans l’espace public – masculines, blanches, et privilégiées économiquement (ainsi qu’hétérosexuelles et dotées de capacités physiques, mentales et émotives jugées fonctionnelles).

Ainsi le care, en tant que travail marginal accompli par des personnes souvent marginalisées, est non seulement dévalorisé et invisibilisé dans nos démocraties capitalistes, mais est également un moteur important d’ostracisation. C’est en effet un des paradoxes les plus déroutants du travail de reproduction : de par sa définition même, ce travail reproduit tout, de l’amour, la sécurité, la culture, et l’appartenance jusqu’à la violence de nos structures d’oppression sociale – sans oublier, évidemment, les possibilités de changement et de résistance.

Les perspectives féministes basées sur les conceptualisations du travail de reproduction mettent en lumières ces multiples expériences d’oppression liées au care, et viennent ainsi complexifier la version idéaliste de l’éthique du care, souvent fondée dans des types limités et privilégiés d’expériences – une critique qui rejoint celles plus larges élevées contre les mouvements féministes dominants par les femmes racisées (Women of Color).

Forcées à converser, les perspectives ancrées sur le travail de reproduction et l’éthique du care sont fructueuses parce qu’elles soulignent autant l’inévitable nécessité du care comme élément central de l’existence humaine que les multiples marginalisations qui y sont associées dans une organisation sociale (néo)libérale axée sur un idéal d’autonomie et d’indépendance.

À travers ce dialogue, j’ai pu identifier diverses contradictions qui compliquent le quotidien de celles qui tentent de concilier care et travail salarié :

Contradiction 1 – l’empereur est tout nu

Je l’ai suggéré plus tôt : l’idée du travail salarié, dans une démocratie libérale capitaliste comme la nôtre, est basée sur l’idéal d’une fonctionnalité indépendante. Un idéal qui fait violence à la réalité du vécu, puisque toute existence est ancrée dans une multitude d’interdépendances inévitables, qui varient et dont l’intensité varie à différents moments au cours d’une vie. L’éthique de care nous le démontre, mais on le savait déjà – c’est un secret de Polichinelle, caché en pleine vue.

Tel que souligné par les perspectives du travail de reproduction, le maintien de l’illusion d’un tel sujet indépendant, libre de contingences et entièrement disponible au travail salarié, nécessite qu’une partie de la société soit immobilisée à prendre soin de ce sujet. Parce que les besoins en care sont inévitables et irréductibles.

En ce sens, l’expression de conciliation travail-famille ne veut pas dire – comme on préfère souvent le croire – qu’une même personne peut à la fois répondre à ces besoins et atteindre une fonctionnalité indépendante nécessaire à la participation au travail salarié. Cette expression signifie simplement que, pour un temps, la responsabilité du care – et tout le chaos de dépendances et de contingences qu’elle implique – est transférée à une ou plusieurs autres personnes.

L’idée de conciliation de travail-famille chère au féminisme libéral dépend donc de la disponibilité de ces autres pour « carer » à notre place. Dans un contexte où le care est dévalorisé aux plans économique, social et politique, cette idée dépend de la présence continue d’une frange marginalisée prête à accomplir ce travail – d’autres femmes, souvent désavantagées économiquement et racisées.

Contradiction 2 – les conflits d’impératifs

L’éthique du care nous apprend que les personnes qui « carent » et détiennent un emploi salarié concilient deux types opposés de subjectivité : celle d’un individu dont l’autonomie et la rationalité sont liées à l’indépendance, et celle d’un individu ancré dans des interrelations de solidarité et de dépendances aux autres.

Ces subjectivités opposées sont associées à des impératifs moraux – de fortes attentes à partir desquelles on juge la moralité des individus – contradictoires et imposés simultanément aux personnes qui « carent » : l’impératif néolibéral de production, c’est-à-dire d’occuper un travail salarié (et bien salarié) comme condition de plus en plus nécessaire à l’inclusion sociale; et l’impératif de bien « carer », exprimé par exemple à travers les multiples attentes et jugements sociaux envers les parents, et surtout les mères.

Paradoxalement, les penseurs libéraux qui soutiennent particulièrement chaudement l’idéal de l’individu indépendamment constitué (je pense ici à Rawls et à Kymlicka, au cas où on se poserait la question) tendent à défendre avec une même ardeur le rôle de la famille comme lieu crucial de formation de la moralité et de la rationalité des individus. Cette attente morale envers la famille (lire : les femmes) est amplifiée par l’avènement du système de pensée néolibéral, selon lequel non seulement la responsabilité d’assumer les besoins de l’existence est dévolue aux communautés, aux familles et aux individus, mais ceux-ci portent également le fardeau moral d’assurer leur propre conformité aux valeurs du néolibéralisme, c’est-à-dire à une norme d’indépendance et de compétitivité.

La responsabilité des personnes qui « carent » d’assurer l’existence et l’épanouissement des individus qui dépendent d’elles est donc doublée d’une attente morale : faire de ces individus de « bons » individus, qui seront équilibrés, rationnels, productifs, indépendants et compétitifs.

Ce double impératif – de « carer », et de « bien carer » – est lui-même doublé de l’impératif de productivité, suivant lequel celles qui refusent de s’engager dans des activités salariées sont sévèrement punies, autant au point de vue économique qu’à celui de la valeur et de l’inclusion sociale, sauf dans le cas de personnes particulièrement privilégiées.

Ces impératifs contradictoires se minent évidemment les uns les autres – d’avoir à occuper un emploi salarié nuit à la capacité à « carer », surtout dans le cas des emplois les moins payants, qui tendent à être ceux dans lesquels on dispose du moins de marge de manœuvre. Et, bien sûr, d’avoir à « carer » complique l’obtention et le maintien d’un emploi salarié.

En découle une charge mentale incroyable pour les personnes qui « carent » et qui occupent un poste rémunéré, doublé d’un sentiment généralisé de culpabilité et d’être inadéquate. Encore une fois, les besoins en care sont inévitables et irréductibles, et les personnes qui soutiennent l’existence des autres au quotidien transportent avec elles la charge de ces besoins en tout temps.

C’est la séance d’autoflagellation pour le manque (perçu) de temps et de disponibilité mentale et émotive pour répondre aux besoins des autres, en courant pour arriver à temps au travail. Le bébé pleurait ce matin en arrivant à la garderie : « ah que ça doit être dur de le laisser, en plus il est tellement jeune, moi j’aurais jamais fait ça… »

C’est l’inquiétude par rapport au test de maths poché par la plus vieille, la conscience du frigo vide, la peur d’oublier de rappeler le dentiste pour prendre rendez-vous pour le p’tit dernier qui encombrent la conscience soi-disant libre et indépendante de la personne salariée. C’est l’école qui appelle : la p’tite est malade, et tout fout le camp. L’équilibre fragile entre les multiples impératifs vient de s’écrouler en un foutoir spectaculaire, révélant du coup toute sa précarité.

Contradiction 3 – le temps

La troisième contradiction, liée à la précédente, concerne le temps. Le rythme du travail salarié est organisé selon une version capitaliste du temps : c’est le temps de l’horloge, le temps mesuré et universalisé, caractérisé par des unités fixes – les secondes, les minutes, les heures – qui déterminent l’activité à accomplir.

Parallèlement au temps régularisé et universalisé se déploie un chaos de contextes et de temporalités superposées. C’est la vie humaine, caractérisée par ces différentes phases de dépendances; c’est la routine des jours, constamment interrompue par les rencontres à la fois incessantes et uniques des divers éléments d’une existence particulière – la maladie, les imprévus, les soucis, les bonnes nouvelles. Ce sont les rythmes et les contingences du corps : la faim, la fatigue, l’envie de pisser.

Les personnes qui « carent » doivent tenter de concilier ces rythmes flexibles et d’amplitudes différentes, multipliés par le nombre et la complexité des besoins en présence, dans un carcan inflexible structuré par les blocs de temps réguliers et universalisés du travail salarié. S’ensuit une tension inévitable entre ces différents rythmes et temporalités, illustrée entre autres par les conflits, négociations, pleurs et grincements de dents quotidiens pour tâcher de caser les enfants et d’arriver à temps au boulot le matin.

La marginalisation du care dans notre univers social est d’autant plus évidente que la domination du temps capitaliste, mesuré et universalisé est incontestée. Tant et si bien que les temporalités alternatives – les rythmes du corps, les mouvements d’un enfant qui s’éveille, les heures de sommeil ajustées à l’ensoleillement – sont invisibilisées et rejetées du débat public. La banalité même de cette domination par le temps démontre l’importance du déséquilibre des forces dans l’idée de conciliation travail-famille, où l’un a toujours précédent sur l’autre : le travail salarié sur le care, le public sur le privé, le masculin sur le féminin.

Contradiction 4 – Dévalorisation du care

À ce stade-ci de mon texte, on devrait avoir compris que j’essaie de démontrer que le care est dévalorisé à tous les plans de notre univers social – c’est pas mal là mon argument principal.

Bien que le care soit à la base de la vie – et donc de la vie sociale – dans son entièreté, notre système de valeurs présent obscure son importance primordiale, tout en reposant inévitablement sur ce travail. Ce cercle vicieux est amplifié du fait que la majorité des individus en position de pouvoir social, politique et économique possèdent très peu d’expérience de « carer », ce qui exacerbe l’invisibilité du care, ainsi que la pensée magique dominante selon laquelle le care s’effectue « naturellement » dans le contexte de la famille.

En renforçant l’idée que le care est une responsabilité privée et « naturelle » des familles (lire : des femmes), cette perspective nourrit également la logique néolibérale du démantèlement des systèmes et programmes sociaux. En associant de plus en plus le care à la sphère privée, l’État se permet chaque jour davantage d’abandonner le care, ainsi que celles qui demeurent aux prises avec ses responsabilités.

Ce phénomène de dévalorisation du care et de son abandon, particulièrement en contexte néolibéral, est extrêmement nuisible à celles qui « carent », et par extension au maintien des possibilités d’existence et d’épanouissement de l’ensemble des individus.

D’une part, parce qu’il est impossible de maintenir une construction sociale qui se tient si on en mine la base – ce n’est qu’une question de temps avant que tout s’écroule, n’importe qui ayant déjà joué au Jenga vous le dira. Tels les canaris dans la mine, ce sont les femmes qui « carent » qui tendent à subir les premières les contrecoups du démantèlement des services sociaux, non seulement parce qu’elles voient leur travail de care compliqué, mais également parce qu’elles manquent souvent de ressources financières pour leurs propres besoins en care, notamment lorsqu’elles avancent en âge.

D’autre part, il est très difficile pour celles qui « carent » de résister de plein fouet aux attaques et à la dévalorisation du care. Étant donné la nature inéluctable des besoins auxquels ce travail répond, celles qui « carent » tâcheront souvent de « carer » coûte que coûte – jusqu’au bout de leurs ressources, de leurs possibilités et de leur résistance. Paradoxalement, cette nécessité absolue qui accule celles qui « carent » au care participe au « sens commun » néolibéral, puisque malgré les violences sociales envers le care, et particulièrement envers le care des personnes les plus démunies, ce travail continue d’être effectué – au moins jusqu’à un certain point. Et tout va très bien, madame la marquise.

Voilà pour les contradictions. C’est le temps de conclure : il est tard, ma bière est finie depuis longtemps. C’était quoi, la question, déjà?

« Comment peut-on penser, dans une perspective féministe, notre rapport au travail salarié, dans l’idée de faciliter et de valoriser le care? »

Dans notre univers social (néo)libéral, en tout cas, c’est pas facile.

Chandler, Mielle. 2007. “Emancipated Subjectivities and the Subjugation of Mothering Practices.” Dans Maternal Theory : Essential Readings, édité par Andrea O’Reilly, 529–41. Toronto: Demeter Press.

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CAMILLE ROBERT

They say it is love. We say it is unwaged housework.
They call it frigidity. We call it absenteeism.
Every miscarriage is a work accident.
Homosexuality and heterosexuality are both working conditions…
but homosexuality is workers’ control of production, not the end of work.
More smiles? More money. Nothing will be so powerful in
destroying the healing virtues of a smile.
Neuroses, suicides, desexualization : occupational diseases of the housewife.

–  Wages against housework (1975)

La question du travail ménager n’est pas simple à aborder. À la fois car il s’agit d’un travail invisible, mais aussi car c’est une forme de travail qui concerne toutes les femmes dans leur vie intime. Du soin des enfants à la vaisselle, en passant par la planification et la préparation des repas, ce sont les femmes qui continuent à assumer la plus grande part de ce travail de reproduction sociale. Lorsque Françoise Stéréo m’a invitée à écrire un article, j’ai finalement opté pour ce sujet après quelques hésitations. Au fil de conversations avec des amies féministes, nous en sommes toutes venues à la conclusion qu’il restait beaucoup à faire sur le plan de la division sexuelle du travail. C’est donc un peu pour elles, et pour nous toutes, que j’ai décidé de formuler cette réflexion sur l’épineuse question du travail ménager ^[1].

Dans un premier temps, il convient de présenter comment la question du travail ménager a pris son essor dans le mouvement féministe. Au tournant des années 1970, on assiste à l’émergence d’une « deuxième vague » féministe au Québec, marquée par la création du Montreal Women’s Liberation Movement et du Front de libération des femmes du Québec (FLF) en 1969. Les militantes de cette « deuxième vague » ne se limitent plus uniquement à la revendication d’une égalité juridique et politique, mais réclament une transformation profonde des rapports sociaux de sexe ^[2]. Les féministes développent alors un discours radical qui cible le patriarcat comme cause intrinsèque de la domination des femmes. Dans cette perspective, les militantes appellent à une transformation de la société et critiquent la subordination des femmes partout où elles se trouvent : au sein de la famille et du couple, dans les milieux de travail ou encore dans l’éducation. Plusieurs aspects auparavant jugés privés sont saisis par le mouvement féministe et considérés dans leur dimension politique.

Dès la fin des années 1960, la question du travail ménager des femmes commence à prendre sa place au sein des discours des féministes québécoises. En 1968, l’Action féminine d’éducation et d’action sociale (AFEAS) recommande à la Commission royale d’enquête sur la situation de la femme au Canada le versement d’allocations aux mères au foyer afin de reconnaître leur travail pour l’éducation des jeunes enfants. Deux ans plus tard, le FLF élargit cette recommandation en revendiquant un salaire pour les femmes qui désirent travailler à la maison ^[3]. Plusieurs publications du FLF abordent la condition des ménagères et réclament une socialisation du travail domestique, c’est-à-dire la prise en charge sociale et collective de ces tâches, notamment à travers la responsabilisation des hommes et la mise en place de différents services (garderies populaires, cantines, etc.). En juin 1972, d’anciennes militantes du FLF publient l’Analyse socio-économique de la ménagère québécoise, une première compilation globale des données objectives sur les ménagères à temps plein au Québec.

Après la dissolution du FLF, c’est le Centre des femmes qui, à partir de 1972, développe un discours plus élaboré sur le travail ménager, considérant l’extorsion du travail gratuit des femmes comme l’une des bases de leur exploitation. Cette démarche s’inscrit dans la recherche d’une oppression commune à toutes les femmes et dans l’idée d’une « communauté de situation » ^[4]. Le travail domestique non rémunéré apparaît alors comme le « plus petit dénominateur commun »^[5] de la condition de toutes les femmes, et ce peu importe leur statut civil, leur classe sociale ou leur occupation. Le travail ménager des femmes est posé comme condition nécessaire au capitalisme : « C’est que le capitalisme a besoin du travail gratuit de la ménagère pour l’entretien de ses “esclaves salariés”. Il a besoin aussi de la famille comme unité de consommation (une machine à laver pour chaque famille) et comme véhicule idéologique de ses valeurs répressives. […] Le capitalisme vient donc supporter le patriarcat qui le sert si bien » ^[6].

À partir de 1972, un débat émerge dans les milieux féministes d’Occident au sujet du salaire au travail ménager. Contrairement aux allocations familiales, qui visent à satisfaire aux besoins primaires des enfants, le salaire au travail ménager est conçu comme une rémunération du temps de travail ménager, et donc une reconnaissance du travail productif des ménagères au sein de la société. Au Québec, plusieurs organisations de gauche ont tenu des consultations sur le salaire au travail ménager durant les années 1970 et 1980. Si certaines militantes sont en faveur de cette mesure qui permettrait une reconnaissance du travail invisible, d’autres estiment qu’un salaire aggraverait le confinement des femmes au foyer et retarderait leur entrée sur le marché du travail, et donc leur émancipation. Le débat autour du travail ménager persiste jusqu’en 1985, date de la dernière publication à ce sujet au Québec ^[7]. Plus largement, la question du travail ménager a été écartée des discours du mouvement féministe après cette période. Les jeunes féministes d’aujourd’hui « rapportent un silence, du moins une absence de réel débat sur la question dans le mouvement, comme si les discussions s’étaient closes au début des années 1980. Elles se questionnent à savoir si le travail de reproduction sociale n’est pas devenu un tabou du mouvement des femmes au Québec» ^[8].

Dans l’histoire récente des mouvements d’extrême gauche au Québec, certaines préoccupations liées à la division sexuelle du travail ont été soulevées par des militantes féministes. Dans le mouvement étudiant, par exemple, la question de la division sexuelle du travail militant au sein de l’Association pour une solidarité syndicale étudiant (ASSÉ) a été l’objet de plusieurs textes et ateliers. Selon Camille Tremblay-Fournier, ancienne militante du Comité femmes de l’ASSÉ, l’analyse de cette division sexuelle permet de rendre visibles les contradictions entre les principes progressistes et féministes de l’organisation, et le maintien de dynamiques inégalitaires qui empêchent de véritables changements. Au sein des groupes, cette division s’articule à travers deux principes organisateurs : « le principe de séparation (il y a des travaux d’hommes et des travaux de femmes) et le principe hiérarchique (un travail d’homme “vaut” plus qu’un travail de femme) » ^[9]. Camille Tremblay-Fournier souligne également que les tâches traditionnellement effectuées par les femmes (cuisine, soutien psychologique, secrétariat, etc.) ne fournissent ni la même expérience, ni la même reconnaissance qu’obtiennent généralement les hommes en faisant des discours ou en participant aux réunions stratégiques.

Si la réflexion sur la division sexuelle du travail militant est nécessaire, je crois tout de même que nous devons élargir cette perspective afin d’inclure la question du travail ménager dans l’espace privé. Dans une étude récente menée auprès de jeunes féministes, celles-ci affirment toutes que « le travail de reproduction sociale n’est pas reconnu, ni valorisé ou évalué à sa juste valeur » ^[10]. Sans grande surprise, elles considèrent que le travail de reproduction sociale demeure effectué, en majeure partie, par les femmes ^[11]. La question du partage des tâches occupe une telle importance qu’elle est souvent source de conflits au sein des couples, et même de rupture ^[12]. Plusieurs répondantes de l’étude observent que les hommes assurent généralement les tâches ponctuelles ou saisonnières (réparations, entretien de la voiture, tonte de la pelouse, etc.), alors que les femmes assument les charges quotidiennes et obligatoires, comme la préparation des repas ou le soin des enfants. Plus largement, c’est sur les femmes que repose la « charge mentale » (planification, suivi, etc.) de l’organisation familiale, encore plus invisibilisée que les tâches elles-mêmes. Bien que les hommes prennent une part plus active depuis les dernières années dans les tâches domestiques, ils demeurent des exécutants et prennent rarement les initiatives de la gestion familiale ^[13]. De plus, les répondantes observent une « survalorisation des moindres avancées des hommes quant à leur implication auprès des enfants. Contrairement au travail des mères auprès des enfants, peu valorisé notamment parce que pris pour acquis, celui des pères est perçu comme génial » ^[14]. Il persiste aussi une certaine conception du partage des tâches où, lorsque l’homme s’implique plus activement, on dit qu’il en « fait beaucoup » ou qu’il « aide sa conjointe », alors qu’il ne fait qu’assumer la part de travail qui lui revient.

La question du travail de reproduction sociale, ou travail ménager, est aujourd’hui largement absente du mouvement féministe. Une jeune féministe se questionne : « On en est presque à se demander si c’est un truc vraiment honteux et caché. […] C’est pas vraiment porté par personne ou presque à part l’AFEAS, mais en même temps c’est quelque chose qui nous touche toutes. C’est tellement enraciné dans l’historique du patriarcat que je trouve ça étonnant qu’on n’en parle pas davantage » ^[15]. Plusieurs féministes abordent le sujet du travail ménager entre elles de manière informelle, mais très rarement dans un cadre organisationnel. S’il est aussi difficile de discuter du travail ménager dans un cadre politique, c’est-à-dire en analysant les rapports de pouvoir qu’il sous-tend, c’est notamment en raison du caractère d’amour et de don de soi qu’on lui attribue socialement ^[16]. Quant au silence du mouvement des femmes, il peut s’expliquer par l’absence de consensus quant aux moyens à prendre pour reconnaître le travail invisible ^[17]. Certaines féministes sont ambivalentes quant à la possibilité de rémunérer le travail ménager, estimant que cela dissuaderait les femmes d’accéder au marché du travail, alors que d’autres se positionnent en faveur d’une telle mesure, ou plus largement en faveur de la mise en place d’un revenu minimum garanti ^[18]. Néanmoins, est-ce qu’une absence de consensus justifie une absence de réflexion?

Force est de constater que quarante ans après que l’enjeu du travail ménager ait été soulevé par le mouvement féministe, ce sont les femmes qui continuent à assumer la plus grande part de ce travail invisible. À cet effet, une récente étude de l’Institut de recherche et d’informations socio-économiques (IRIS) révélait qu’au Canada, les femmes passent en moyenne une heure et demie de plus par jour que les hommes à réaliser des tâches domestiques ^[19], donc plus de 10 heures par semaine. De manière générale, plus la charge de travail ménager est importante, moins les hommes en font en proportion ^[20]. Si la revendication du salaire au travail ménager a été mise de côté par le mouvement féministe, la plupart des femmes assument tout de même une double journée de travail, cumulant travail salarié et travail de reproduction sociale. Et pendant ce temps, « l’homme pourra profiter du travail accompli gratuitement pour lui par des femmes pour se dégager du temps libre qu’il mettra à profit comme il le veut » ^[21]. À la théorie du « profit pour le capitalisme », soutenue par les féministes marxistes, Chrtistine Delphy oppose l’idée d’un « profit pour la classe des hommes» ^[22], résultat de l’organisation patriarcale de la société. En général, les femmes qui cohabitent avec un homme ne vivent pas « leur situation en terme d’exploitation – en termes de système – mais elles voient que les hommes leur doivent du temps et de l’argent ; elles voudraient récupérer cette dette » ^[23]. Et si malgré l’entrée massive des femmes sur le marché du travail, elles continuent toujours à en faire davantage, c’est que les « négociations de couple » ne suffisent pas.

Il est donc nécessaire d’amorcer une réflexion de fond sur la question du travail ménager. Cessons d’abord d’utiliser le terme stérile de la « conciliation travail-famille », généralement associée aux femmes, et considérons les tâches domestiques pour ce qu’elles sont : un véritable travail dont la charge ne disparaît pas avec l’amour. Christine Delphy pose le travail ménager comme un travail gratuit, c’est-à-dire exécuté au bénéfice d’autrui : il s’agit de « l’exploitation économique la plus radicale » ^[24]. Elle soutient qu’il ne faut pas viser un « partage des tâches », mais bien l’abolition du travail gratuit. Si les femmes continuent à porter le fardeau du travail ménager, c’est notamment car on présente leur temps comme moins précieux et comme valant moins que celui des hommes. Cette inégalité est aussi vécue par rapport au travail salarié, dans la mesure où leur conjoint est généralement mieux rémunéré qu’elles. À cet effet, l’Institut Simone de Beauvoir estimait que pour chaque dollar gagné par les hommes, les femmes gagnaient 71 cents ^[25]. Encore aujourd’hui, le travail ménager est perçu comme un travail sans valeur, faisant partie du fait d’être une femme. Dans cette perspective, il n’est pas étonnant que les professions liées au care soient généralement sous-rémunérées et occupées en majorité par des femmes : soins infirmiers, enseignement primaire et secondaire, éducation à l’enfance, restauration, entretien ménager, soins aux personnes âgées, etc.

Il est impératif de rendre au travail ménager sa dimension politique et de s’intéresser à l’articulation de cette division sexuelle dans les espaces privés. Il revient à nous, féministes, de ressaisir cette question dans nos débats et dans notre pratique. En ce sens, je souhaite avancer quelques pistes de réflexion qui, je l’espère, permettront d’amorcer des discussions sur le travail ménager dans nos milieux de vie. D’abord, je tiens à préciser qu’il est nécessaire de continuer à combattre la division sexuelle du travail dans les espaces militants, qu’il s’agisse de nos associations étudiantes, de nos syndicats, de nos organismes communautaires ou de nos groupes affinitaires. Les tâches liées au travail de reproduction sociale et au care (soutien affectif et psychologique) ne doivent plus être constamment confiées aux femmes.

Une grande part de la division sexuelle du travail est intériorisée dès l’enfance, alors qu’on apprend à être petite fille ou petit garçon. Non seulement ce système binaire de genres est contraignant et restrictif, mais il instaure aussi une hiérarchisation entre les sexes. Il suffit d’aller faire un tour dans les rayons de jouets pour enfants afin de constater cette socialisation genrée à l’œuvre. Une grande part des jouets destinés aux petites filles est directement liée au travail de reproduction sociale : poupées, machines à laver, fourneaux, balais, moppe, et j’en passe. À partir de l’âge de deux ou trois ans, elles apprennent donc à entretenir la maison, avant même de savoir ce qu’elles voudraient faire dans la vie. Plus largement, les jouets offerts aux filles sont généralement liés à la sphère privée (tâches ménagères, maisons de poupées, accessoires de beauté), alors que les jouets destinés aux garçons sont liés à la sphère publique (jeux d’aventure, de sport ou liés à des professions masculines). C’est donc l’éducation et la socialisation des enfants qui est d’abord à revoir si nous souhaitons, dans un horizon pas si lointain, faire cesser l’exploitation du travail ménager des femmes.

De plus, notre rapport au travail salarié doit être revu globalement. Force est de constater que l’accès des femmes au marché du travail n’a pas engendré les transformations espérées par le mouvement féministe. D’une part, beaucoup de femmes qui travaillent à l’extérieur vivent encore sous le seuil du faible revenu et n’ont pas atteint l’indépendance économique. D’autre part, la socialisation du travail ménager, défendue par les opposantes du salaire au travail ménager, ne s’est pas non plus produite. L’étude de l’IRIS sur le partage du travail domestique nous révélait d’ailleurs que la seule situation conjugale où il y avait une répartition à peu près équitable était celle où la femme travaillait à temps plein et où l’homme était au foyer ^[26]. Le travail salarié n’a donc pas permis à toutes les femmes une émancipation complète ; pour bon nombre d’entre elles, il s’agit plutôt d’une source de complications alors qu’elles continuent de porter la plus grande part des tâches ménagères et familiales. À cet effet, une jeune féministe déclarait « qu’on a voulu les femmes sur le marché du travail sans, on dirait, réaliser qu’on leur demandait de faire un exploit presque impossible de concilier tout ça en même temps. Parce qu’il faut qu’elles s’oublient complètement ou presque si elles veulent finir par y arriver, pis c’est pas forcément très libérateur » ^[27]. Ajoutons que plusieurs femmes subissent de fortes pressions à la performance tant dans leur vie professionnelle, familiale, sociale que sexuelle. Quant aux moyens généralement mis de l’avant pour décharger les femmes des responsabilités domestiques, ils impliquent bien souvent l’embauche d’autres femmes, moins aisées, pour reprendre une partie du travail de reproduction dans des conditions précaires : gardiennes d’enfants, cuisinières, domestiques, femmes de ménage, etc. Cela représente une part de la division internationale du travail, qui relègue aux femmes des pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine les tâches qu’assuraient traditionnellement les femmes occidentales [28]. Les vêtements des enfants sont maintenant fabriqués dans une manufacture au Bangladesh, et c’est désormais une aide familiale résidante philippine qui donne les soins aux enfants d’une famille de Westmount. Ainsi, la non-responsabilisation des hommes face au travail ménager encourage un transfert de ces charges vers d’autres femmes à travers des systèmes d’exploitation racistes, sexistes, classistes et colonialistes. Il faut alors envisager une rupture avec la centralité du travail salarié dans nos vies. Plusieurs pistes de solution peuvent être explorées, comme la réduction du temps de travail sans perte de revenu, ou encore une augmentation considérable du salaire minimum, qui permettraient d’augmenter la qualité de vie des femmes.

Ensuite, les femmes doivent, autant que possible, refuser le travail gratuit. Comme l’explique Christine Delphy, il s’agit de cesser d’effectuer au bénéfice d’autrui le travail de reproduction sociale. Cela permet d’abord aux femmes de libérer leur temps ; en ne s’occupant que de soi, elles gagnent alors le temps qu’elles auraient consacré à combler la part manquante de leur conjoint. Ce refus du travail gratuit force aussi l’homme à assumer la charge de travail qui lui revient et déconstruit l’idée qu’il s’agit d’une responsabilité féminine. Historiquement, des femmes ont déclenché des grèves du travail ménager, compris dans son sens large : entretien ménager, soins aux enfants, achats du ménage, services sexuels, etc. En 1974, le Mouvement de libération des femmes a même lancé un appel à la grève des femmes, afin de faire réaliser aux femmes « ce qui se passerait si elles s’arrêtaient. […] Qu’elles prennent conscience qu’elles ont un pouvoir » ^[29]. Plus récemment, des étudiantes du Cégep du Vieux-Montréal lançaient l’idée d’une grève des femmes dans le contexte des mobilisations du printemps 2015, pour faire face à la division sexuelle du travail et à l’épuisement des militantes. De tels moments de grève permettent aux femmes de sortir d’une exploitation isolée et d’en faire un enjeu collectif et politique.

Enfin, j’ose avancer que le mouvement féministe ne devrait pas viser l’égalité des sexes, mais bien le renversement du patriarcat comme système social. La notion d’égalité se présente comme un concept libéral et juridique, qui délaisse généralement les aspects privés et informels de l’exploitation des femmes, comme le travail ménager. Il ne s’agit pas de prendre le pouvoir, mais de le détruire : « Nous en tant que féministes nous ne voulons pas “le pouvoir”. Nous voulons en démasquer toutes les formes. Le traquer sans répit, l’acculer “au pied du mur” pour qu’enfin “il tombe, meure, se désintègre dans toutes ses contradictions” » ^[30]. Ce qu’il faut viser, c’est donc le démantèlement de certaines formes de pouvoir, et non l’accession des femmes à ce pouvoir. Cela passe notamment par le disempowerment ^[31] des hommes, qui devront nécessairement renoncer à certains privilèges. En tant que féministes, notre rôle n’est pas de rassurer les hommes quant à la respectabilité de nos revendications, mais plutôt de les confronter. Soyons honnêtes ; ils n’ont rien à gagner avec le renversement du patriarcat, et ont beaucoup de privilèges à perdre. Cesser de profiter du travail gratuit de leur mère, de leur sœur, de leur amie ou de leur conjointe en fait partie. Lorsque que les petites filles ne joueront plus à passer le balai, lorsque les postes de pouvoir ne seront plus accaparés par les hommes dans les associations étudiantes et dans les groupes militants, lorsque la charge de la planification familiale cessera d’être attribuée « par défaut » aux mères, lorsque le soin des enfants, des personnes malades et des aîné-e-s ne sera plus assuré surtout par des femmes de l’entourage immédiat, lorsque l’implication active des pères envers leurs enfants ne sera plus perçue comme exceptionnelle, mais comme normale, lorsque la « conciliation travail-famille » ne sera plus un sujet d’actualité, lorsque les femmes cesseront d’être majoritaires dans les secteurs d’emploi liés au travail de care, nous pourrons peut-être enfin parler de libération des femmes.

* Je tiens à remercier Louise Toupin, qui m’a permis d’élargir mon point de vue sur le travail ménager grâce à son ouvrage Le salaire au travail ménager. Chronique d’une lutte féministe internationale (1972-1977).

[1] Je tiens à préciser que la présente réflexion concerne essentiellement les couples hétérosexuels. Certaines auteures ont abordé la question du travail ménager sous l’angle de l’homosexualité. Voir notamment Louise Toupin, Le salaire au travail ménager. Chronique d’une lutte féministe internationale (1972-1977), Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 2014, p.124

[2] Denyse Baillargeon, Brève histoire des femmes au Québec, Montréal, Éditions du Boréal, 2012, p.181

[3] Véronique O’Leary et Louise Toupin, Québécoises deboutte!, tome 1, Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 1982, p.66

[4] Diane Lamoureux, Fragments et collages. Essai sur le féminisme québécois des années 1970, 1986

[5] Louise Toupin, «L’épouvantail dans le jardin : salaire au travail ménager», La Vie en rose, Hors-série, septembre 2005, pp.70-71

[6] Véronique O’Leary et Louise Toupin, Québécoises deboutte!, tome 2, Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 1983, p.49

[7] Diane Bélisle, Anne Gauthier, Yolande Pinard et Louise Vandelac, Du travail et de l’amour : les dessous de la production domestique, Montréal, Éditions Saint-Martin, 1985, 418 p.

[8] Annabelle Seery, Travail de reproduction sociale, travail rémunéré et mouvement des femmes: constats, perceptions et propositions des jeunes féministes québécoises, Mémoire de M.A. (science politique), 2012, p.40

[9] Camille Tremblay-Fournier, « La grève étudiante pour les “nulles” », Je suis féministe. [En ligne]. http://www.jesuisfeministe.com/?p=6952 (Page consultée le 6 avril 2015)

[10] Annabelle Seery, op. cit., p.32

[11] Ibid., p.33

[12] Ibid., p.32

[13] Ibid., p.35

[14] Ibid., p.39

[15] Ibid., p. 43-44

[16] Ibid., p.45

[17] Idem.

[18] Ibid., p.47

[19] Eve-Lyne Couturier et Julia Posca (2014). Tâches domestiques : encore loin d’un partage équitable. Montréal, Québec : Institut de recherche et d’informations socio-économiques.

[20] Christine Delphy, « Par où attaquer le “partage inégal” du “travail ménager” ? », Nouvelles Questions Féministes, vol. 22, no. 3, 2003, p.49

[21] Francis Dupuis-Déri, « Les hommes proféministes : compagnons de route ou faux amis? », Recherches féministes, vol. 21, no. 1, 2008, p.152

[22] Christine Delphy, op. cit., p.52

[23] Ibid., p.66

[24] Ibid., p.54

[25] Institut Simone de Beauvoir, « Déclaration sur la hausse des droits de scolarité au Québec et son impact sur les femmes ». [En ligne]. https://www.concordia.ca/content/dam/artsci/sdbi/docs/positions/2012SdBITuitionFees.pdf (Page consultée le 6 avril 2015)

[26] Eve-Lyne Couturier et Julia Posca, op. cit., p.3

[27] Annabelle Seery, op. cit., p.49

[28] Louise Toupin, Le salaire au travail ménager. Chronique d’une lutte féministe internationale (1972-1977), Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 2014, p.128

[29] « Appel du MLF à la grève des femmes ». [En ligne]. http://fresques.ina.fr/jalons/fiche-media/InaEdu01087/appel-du-mlf-a-la-greve-des-femmes.html (Page consultée le 8 avril 2015)

[30] Collectif Les Têtes de pioche, « Éditorial », Les têtes de pioche, vol. 2, no. 1, mars 1977, p.1

[31] Francis Dupuis-Déri, op. cit., p.153

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LOUISE TOUPIN

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Ce texte a été publié pour la première fois dans le célèbre numéro hors série de La Vie en rose, paru à l’automne 2005. Dix ans plus tard, nous le reproduisons ici accompagné d’un épilogue écrit par l’auteure en mars dernier. Nous tenons à remercier Les Éditions du remue-ménage pour leur aimable autorisation.

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Dans les milieux féministes des années 1970, la revendication du salaire au travail ménager a été le pavé dans la mare, la bombe puante, le virus dans le programme. Pourtant, si vous saviez, jeunes féministes d’aujourd’hui, combien elle a été importante pour certaines d’entre nous, jeunes féministes d’hier…

« Derrière la majorité des femmes qui “réussissent”, il y a une autre femme, une mère, une sœur, une plus pauvre, une plus jeune, qui donne à manger aux enfants, remonte le moral et ramasse les p’tites culottes. Le partage des tâches, qu’on appelle ça. Le pouvoir de chaque femme qui en a un peu est fait de la plus-value du travail des autres femmes. » – Nicole Lacelle, Agenda des femmes 1985 (Remue-ménage)

Mars 1981. La Vie en rose publie son premier « vrai » numéro. À la une, Donalda, archétype de la ménagère québécoise soumise, et le titre du dossier spécial du numéro [1] : « Gagner son ciel ou gagner sa vie? ».

Ce dossier présente de larges extraits des textes du Réseau international pour le salaire au travail ménager [2]. Composé de groupes de femmes d’Italie, d’Angleterre, de Suisse, des États-Unis et du Canada anglais, ce Réseau propose depuis 1971 une perspective révolutionnaire : un salaire, non pas pour « les ménagères », mais pour le travail ménager. Nuance!

Dans un éditorial signé Sylvie Dupont, La Vie en rose ose se prononcer en faveur du salaire au travail ménager, même si l’immense majorité des 22 autres groupes féministes et progressistes interviewés opposent depuis quelques années déjà un non catégorique à cette revendication. Leur motif principal : un salaire au travail ménager enchaînerait les femmes à la maison. Mieux vaut revendiquer le partage des tâches et des services collectifs comme les garderies.

C’est la position qui, à quelques exceptions et nuances près, prévaut encore aujourd’hui dans le mouvement des femmes – les plus fortunées ayant choisi de « partager les tâches » au salaire minimum avec une autre classe de femmes, plus pauvres. Ce qui, semble-t-il, n’est pas un problème.

Les partisanes du salaire eurent beau s’époumoner, répéter qu’il ne s’agissait pas de salarier la « ménagère », mais un travail – qui que ce soit qui l’exécute (homme ou femme) – et qu’il ne s’agissait pas d’empêcher la création de garderies, mais de les rendre accessibles aux enfants de femmes à la maison, rien n’y fit.

Aujourd’hui encore, ici comme ailleurs, le salaire au travail ménager reste une sorte d’épouvantail dans le jardin du féminisme.

Mais qu’y avait-il donc de si dérangeant à dire que ce travail-là, « ça se paye »? Peut-être cela même qui nous emballait dans la perspective du salaire au travail ménager : contrairement aux revendications à la pièce dont on avait l’habitude, la perspective du salaire au travail ménager fournissait un fil conducteur qui reliait divers aspects autrement incompréhensibles de la situation des femmes.

Cette situation apparaissait comme « le plus petit dénominateur commun » de toutes les femmes de la Terre : elles n’étaient pas payées pour tout le travail qu’elles faisaient. « Notre problème, disaient à l’époque les militantes des Éditions du Remue-ménage, ce n’est pas d’abord qu’on ait fait de nous des poupées, mais des servantes. Notre lutte n’est pas dirigée contre la coquetterie ou contre tous les hommes, mais contre l’exploitation de notre travail, 24 heures sur 24 [3]. »

Quand on entrait dans le détail de tout ce que comportait le travail non salarié des femmes, le terme « travail ménager » semblait bien réducteur. En réalité, ce travail recouvrait bien plus que les tâches domestiques et matérielles. Il incluait aussi l’éducation et la socialisation des enfants et des adolescents, les soins médicaux et le soutien émotionnel à la maisonnée entière, la « charge mentale » de l’organisation et du bon fonctionnement de la vie familiale, etc. Il touchait donc l’immense champ du travail immatériel : les soins psychologiques aux enfants, au conjoint, à ses vieux parents et parfois même aux parents du conjoint, ainsi qu’aux personnes malades et handicapées de la famille élargie.

Bref, réfléchir sur la question du salaire au travail ménager nous a fait découvrir ce que recouvre aujourd’hui la notion du care : le travail de soins, les « aidantes naturelles » et le bénévolat sans condition – cette é-n-o-r-m-e contribution à l’économie mondiale offerte gratuitement par toutes les femmes de la Terre. Rien de moins que la reproduction des sociétés.

Quand les femmes disaient vouloir mettre un prix sur tout cela, on leur rétorquait : « Le travail que vous faites est tellement important qu’il n’a pas de prix! » Voilà pourquoi il devait être fait par amour, du moins, dans le cadre familial, car hors de la famille le même travail était rémunéré.

Ce non-salaire, cette gratuité du travail ménager dans la famille nous a ouvert les yeux sur le pourquoi des bas salaires féminins dans les secteurs d’emploi majoritairement féminins – les garderies, l’éducation, la santé et les services sociaux, les services alimentaires : c’était des jobs que les femmes effectuaient gratuitement à la maison. Des jobs qui étaient censées être inhérentes à leur nature, à la définition de la féminité. Le salaire au travail ménager nous a ouvert les yeux sur ce qu’on appelle aujourd’hui l’équité salariale.

La perspective du salaire au travail ménager permettait aussi de comprendre l’importance de la lutte des femmes « cheffes de famille vivant de l’aide sociale » : les allocations étaient leur salaire, un salaire pour le travail qu’elles effectuaient à la maison! L’État reconnaissait donc implicitement que le travail gratuit à la maison était bien un travail, et qu’en l’absence d’un « gagne-pain », des sous étaient nécessaires pour l’exercer [4].

Réfléchir sur la gratuité du travail ménager faisait aussi voir le travail invisible des femmes dans l’agriculture et dans de petites entreprises appartenant au conjoint : ce travail invisible faisait partie du « contrat de travail » tacite des femmes mariées. Une étude sur le sujet menée par l’AFÉAS (Association féminine d’éducation et d’action sociale) en 1976 a donné naissance à l’Association des femmes collaboratrices de leur mari dans une entreprise familiale, dont les luttes ont abouti à la reconnaissance d’un statut et d’un salaire pour ces femmes, avec les avantages sociaux qui s’y rattachent, comme le droit au chômage.

Envisager le travail ménager sous l’angle du contrat de travail implicite des ménagères a amené les groupes de lesbiennes du Réseau du salaire au travail ménager à pousser plus loin encore le raisonnement. Les relations (hétéro)sexuelles et le service aux hommes étaient analysés comme des clauses du contrat de travail des femmes mariées : du respect de ces clauses dépendaient leur entretien matériel et leur sécurité financière. Une sorte de package deal.

Le lesbianisme était vu comme un refus du travail, celui qui fait d’une femme la servante d’un homme. Se battre pour un salaire au travail ménager, c’était refuser ce travail, se battre contre ce rôle social, lutter contre le travail ménager « en tant que définition de la féminité ». Les lesbiennes du Réseau ont en quelque sorte « dénaturalisé » les relations hétérosexuelles en faisant découvrir aux autres femmes, non seulement qu’elles avaient une orientation sexuelle, l’hétérosexualité (ce qu’elles ignoraient, tellement c’était « naturel »), mais aussi que l’hétérosexualité, c’était bien plus que des pratiques sexuelles. C’était aussi toute une façon d’organiser la vie, une institution quoi!

Enfin, cette perspective du salaire au travail ménager nous a fait comprendre que, tout comme le travail ménager est rémunéré hors du cadre familial, les relations sexuelles aussi pouvaient l’être. « L’existence même de la prostitution démontre que baiser est un travail : ou bien il est payé ou bien il ne l’est pas. » Cela nous amenait à poser un regard neuf sur les prostituées et à nous sentir solidaires de ces femmes. Leur crime était de demander de l’argent (un salaire) en retour d’une prestation de services qui devait être gratuite. Certains groupes de Réseau ont d’ailleurs été parmi les premiers à appuyer la lutte des groupes de défense des droits des prostituées qui émergeaient alors aux États-Unis et au Canada anglais.

Ce ne sont là que quelques-unes des pièces du puzzle de la situation des femmes que la perspective du salaire au travail ménager avait réussi à recomposer durant les années 1970. Même si plusieurs femmes partageaient en bonne partie cette analyse, peu d’entre elles étaient prêtes à mener la lutte pour un tel salaire.

Quand je rebrasse toutes ces idées, je me rends compte que mon féminisme a été beaucoup plus influencé par cette analyse et sa perspective holistique que par le féminisme radical qui nous venait des États-Unis, où les femmes semblaient être analysées « toutes seules ». La perspective du salaire au travail ménager arrimait la libération des femmes à la libération sociale. C’est ce qu’on appelait à l’époque une analyse antipatriarcale et anticapitaliste.

En 2005, je reste sur l’impression qu’en rejetant cette stratégie, le mouvement des femmes est passé à côté de quelque chose de très important dans la compréhension de la place des femmes dans la société et, par là, de sa subversion. Le livre du Réseau s’intitulait d’ailleurs Le pouvoir des femmes et la subversion sociale.

[1] La Vie en rose, no 1, mars-avril-mai 1981.

[2] DALLAS COSTA, Mariarosa, et Selma James. Le pouvoir des femmes et la subversion sociale, Genève, 1973, Adversaire.

[3] Théâtre des cuisines, Môman travaille pas, a trop d’ouvrage!, Montréal, 1976, Remue-ménage.

[4] Nous devons à Lucie Bélanger d’avoir fait ces liens.

Épilogue 2015

Aujourd’hui, dix ans après avoir écrit cet article pour le numéro hors série de La Vie en rose, je peux dire que je me suis vraiment prise au mot, aux mots de mon paragraphe final. J’estimais dans ces lignes que le mouvement des femmes était passé à côté de quelque chose de très important en mettant de côté aussi rapidement la stratégie du salaire au travail ménager et la perspective qui la soutenait. J’en étais tellement convaincue que j’ai écrit depuis tout un livre sur le sujet pour étayer cette conviction. Il s’agit de Le salaire au travail ménager. Chronique d’une lutte féministe internationale (1972-1977), publié chez Remue-ménage en novembre 2014.  

Aller au-delà de l’épouvantail 

J’ai en effet toujours gardé au fond de moi pendant toutes ces années la conviction profonde qu’il y avait un intérêt certain à faire connaître ce courant de pensée ; que le rejet de la stratégie du salaire au travail ménager a créé un impensé en matière de travail de reproduction ; que ce rejet était fort probablement redevable au fait qu’on s’était arrêté, à l’époque où il fut chaudement discuté, à la question de l’argent, au calcul du  montant à allouer, à sa provenance éventuelle, bref au « premier degré » de la perspective, pourrait-on dire. Et donc, sans aller au-delà de la revendication monétaire et des fantasmes qu’elle pouvait susciter (l’épouvantail du retour des femmes à leurs chaudrons), et sans franchir un pas de plus pour considérer le système de pensée sur lequel la revendication reposait. Les opposantes de l’époque auraient-elles mieux connu cette perspective que le sort de la proposition du salaire au travail ménager en aurait peut-être été autre… Enfin, c’était l’espoir qui m’habitait, et qui m’a poussée à écrire un livre pour faire connaître cette pensée.  

Il y avait un intérêt certain à la faire connaître, me disais-je, d’autant plus que ce courant de pensée est aujourd’hui disparu de l’écran radar du féminisme, des bilans historiographiques du féminisme et même des cours en études féministes ! Je voulais m’assurer que ce riche héritage intellectuel et militant figurerait désormais en bonne place dans l’histoire de la pensée et du mouvement féministes. Un livre m’a semblé tout désigné à cette fin. Enfin, c’est le moyen qui était à ma portée.  

Une autre raison de sortir ce courant des limbes auxquelles on l’a relégué était d’offrir, par ce livre, un arrière-plan historique à nombre de réflexions féministes actuelles, notamment la sempiternelle question du « partage des tâches » au sein des couples, de même que la toujours irrésolue « conciliation famille-travail » et ses effets discriminants sur les femmes salariées en général : les mères salariées gagnent en effet toujours moins que les salariées sans enfants, elles consacrent en moyenne 50 heures par semaine à leurs soins, soit plus du double des hommes, nous apprend l’Enquête sociale générale 2010, tirée de Statistique Canada. Et plus que les hommes, elles adaptent leur horaire aux besoins de leurs proches, selon l’Institut de recherche et d‘information socio-économique (IRIS) (Tâches domestiques : encore loin d’un partage équitable, Note socio-économique, octobre 2014).   

Comment se fait-il que nous en soyons toujours là, malgré promesses d’émancipation qu’on faisait miroiter aux femmes qui envahissaient le marché du travail au tournant de la décennie 1970 ? Une perspective historique sur la chose peut se révéler pertinente pour comprendre d’où on vient en cette matière. D’où le livre.  

Un retour aux sources 

Dans ce livre, je tente de reconstituer des fragments d’histoire du réseau international des groupes qui ont porté la perspective et la revendication du salaire au travail ménager, soit le Collectif féministe international, tel qu’il s’est incarné entre les années 1972-1977. On retrouve d’abord une mise en contexte de la publication, au début de la décennie 1970, du livre-manifeste Le pouvoir des femmes et la subversion sociale (Dalla Costa, Mariarosa et Selma James, Librairie Adversaire, 1973) : dans quel univers théorique et militant arrivait cette perspective du salaire au travail ménager ? Qu’apportait-elle de nouveau à la théorisation et au militantisme féministes du début de la « deuxième vague » du féminisme ? 

Le livre s’attache ensuite à la vulgarisation d’œuvres au fondement de la pensée du salaire au travail ménager, dont bon nombre n’ont jamais à ce jour été traduites en français. Bref, son « corpus théorique ». Puis, on prend connaissance de ce qu’était le Collectif féministe international, que certaines ont qualifié d’ «embryon d’Internationale des femmes » : comment il s’est formé, sur quelle base d’entente, comment il fonctionnait, qu’est-ce qu’on y discutait. On mentionne aussi une caractéristique de ce réseau, tout à fait singulière pour l’époque, soit la diversité de ses militantes. On y retrouvait en effet des hétéros, des lesbiennes, des femmes racisées, des assistées sociales, des serveuses de resto, des infirmières, des secrétaires, etc. Certaines d’entre elles ont pu former leurs propres groupes, sur leurs propres bases, à l’intérieur de ce même réseau, et y développer des analyses qu’on qualifierait aujourd’hui d’« intersectionnelles ».  

On s’attarde ensuite à l’incarnation de la perspective du salaire au travail ménager dans l’action, soit dans certaines mobilisations organisées ou appuyées par des groupes de ce réseau (en Italie, en Angleterre, aux États-Unis, au Canada anglais),  ou qui se situaient à sa périphérie (en Allemagne, en Suisse). Des pages sont aussi consacrées au fait qu’au Québec féministe francophone, on tourna le dos à la formation de groupes soutenant la perspective et la revendication, pour opter plutôt pour la stratégie du travail salarié et de la conciliation famille-emploi.   

Le livre se termine sur deux entrevues substantielles avec deux figures de proue de la perspective du salaire au travail ménager, Mariarosa Dalla Costa et Silvia Federici, qui nous offrent une rigoureuse analyse de l’actuelle crise de la reproduction au niveau mondial, et cela à partir de leur théorie première élaborée au sein du mouvement du salaire au travail ménager. Elles nous expliquent dans ces pages comment leur perspective de départ s’est élargie et a évolué tout au long de leur cheminement intellectuel et militant depuis la fin du Collectif féministe international jusqu’à aujourd’hui. Elles nous montrent ainsi comment les ressources fournies par la perspective du salaire au travail ménager permettent de comprendre et interpréter le temps présent.  

Lever des équivoques 

Je tiens ici à revenir sur quelques équivoques qui ne manquent jamais de ressurgir lorsqu’on parle de la revendication d’un salaire au travail ménager. Ce qui était proposé n’était pas un salaire « à la ménagère », comme les opposantes se plaisaient à dire, mais un salaire au « travail » ménager, quelle que soit la personne qui l’exécute : cela offrait la possibilité aux hommes d’effectuer ce travail et d’y recevoir un salaire, « dégenrant » ainsi la revendication. Il s’agissait  de salarier un « travail », et non un rôle ou une supposée « nature ». L’idée était au contraire de séparer, de couper le cordon ombilical entre femme et travail ménager.  

Autre équivoque qui est restée imprimée dans la mémoire de personnes qui ont entendu parler de cette stratégie : en revendiquant un salaire au travail ménager, le mouvement qui portait cette proposition ne s’opposait pas au travail à l’extérieur pour les femmes (puisque c’était déjà, et depuis fort longtemps, la réalité de plusieurs d’entre elles, notamment les plus pauvres). Le travail à l’extérieur correspond à une nécessité économique, et peut donc difficilement être considéré comme une « stratégie ». Les militantes du salaire au travail ménager disaient seulement que le travail à l’extérieur n’est pas la solution miracle à l’émancipation des femmes, puisqu’il avait pour effet, en réalité, d’augmenter leur labeur, d’instaurer une double journée de travail, et de créer ce qui sera appelé des « super-women ». Elles disaient plutôt qu’on ne pouvait dissocier la revendication de l’accès au travail à l’extérieur de celle de la  reconnaissance matérielle, sociale et politique du travail ménager et reproductif.  

L’objectif final de la stratégie du salaire au travail ménager était de lutter pour redéfinir ce travail reproductif et le placer au même plan que les autres types de travail, ce qui aurait permis aux personnes qui l’exerçaient de bénéficier, par exemple, du système de protection dont jouissent les autres travailleurs et travailleuses salarié.e.s  en matière de droits du travail : droit au repos, droit de s’absenter, protection en matière de santé et sécurité au travail, accès aux retraites, etc.  

Le salaire : un outil pour politiser le travail ménager 

Finalement, ce qui ressort de l’histoire du Collectif féministe international et de sa revendication, c’est que la proposition du salaire n’a jamais constitué une fin en soi. Elle a été formulée comme un point de départ pour politiser le travail ménager et de reproduction sociale. Elle fut un outil de sensibilisation pour dévoiler toute l’étendue du travail invisible effectué par une majorité de femmes de la Terre qu’on qualifiait de « naturel », et les mobiliser sur cette base. Il s’agissait de dévoiler tous les lieux où est incorporée de manière invisible la dépense en force de travail domestique des femmes, et qui représente le coût, selon les mots de Mariarosa Dalla Costa, qu’on « nous fait payer pour vivre en tant que femmes, et y exécuter un travail qualifié de « naturel » ».   

Le Collectif féministe international a vécu sous ce nom de 1972 à 1977. Il n’eut pas beaucoup de temps pour réaliser son objectif premier qui était d’unir et de mobiliser les femmes pour changer leur situation de dépendance et redistribuer la richesse qu’elles produisaient, et cela à partir de ce « dénominateur commun  » : les femmes salariées et non salariées se trouvent à être en réalité les mêmes personnes. Les salariées redeviennent en effet dans leur immense majorité des ménagères une fois rentrées à la maison, après avoir souvent œuvré durant la journée dans des secteurs spécialisés associés au travail de ménagère (qualifiés de « ghettos d’emplois »). D’où le slogan qui circula beaucoup à l’époque: « Toutes les femmes sont d’abord des ménagères ». Il était entendu que le rapport des femmes à ce travail se déclinait cependant bien différemment selon la « race », l’ethnie et la classe de ces dernières. Mais partout, ce travail était construit comme « essentiellement féminin ».  

La perspective du salaire au travail ménager ouvrait un nouvel espace de lutte, un nouvel espace d’autonomie aux autres catégories de femmes et de non-salariés pour faire entendre leurs voix singulières et leurs intérêts de lutte. Elle ouvrait la possibilité d’alliances « intersectionnelles », dont certaines, mises en place par des groupes du salaire au travail ménager entre 1972 et 1977,  étaient véritablement « contre nature » : par exemple entre « Blanches » et « Noires », entre ménagères « putes » et « gouines », soit entre ces « bonnes » et « mauvaises» femmes et ces femmes « perverses ».  

Cette force potentiellement rassembleuse et le pouvoir unificateur que représentait la revendication d’un salaire au travail ménager et reproductif ne purent cependant être déployés, le mouvement des femmes optant plutôt pour des stratégies en lien avec le travail salarié (garderies et congés de maternité pour les salariées, mesures de « conciliation famille-emploi », améliorations des conditions de travail, etc.). Et quant au travail ménager, domestique et de soins, le « partage des tâches » fut la solution proposée, laissant ce travail au bon vouloir des partenaires…. Ce qui équivalut au fil des ans à une « privatisation » de cette question et à ses conséquences.  

Le partage des tâches entre conjoint.e.s fit plutôt place, dans une large mesure, à un « partage » de tâches avec des femmes pauvres, venant dans plusieurs cas de très loin, de pays du Sud, ce qui contribua à créer de nouvelles stratifications parmi les femmes, de classes et de « races » notamment, nous éloignant ainsi de la recherche de solutions collectives. Et ce qui laissa quasi intacte la division sexuée du travail domestique, tout en établissant une « nouvelle division du travail reproductif dans le monde », selon les mots de Silvia Federici.  

Pourquoi en sommes-nous arrivées là où nous en sommes aujourd’hui ? 

Un retour sur l’histoire du courant du salaire au travail ménager et sa stratégie non aboutie peut nourrir les réflexions sur cette question. C’était du moins l’une des intentions à la base de ce livre.                               

Louise Toupin, mars 2015

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MARIE-ÈVE BLAIS

Retour sur la conférence de Silvia Federici et Louise Toupin au Centre St-Pierre, Montréal, 20 janvier 2015, organisée par la revue Raisons sociales, en collaboration avec les éditions Entremonde, les Éditions du Remue-Ménage, la Fédération des Femmes du Québec (FFQ) et le Réseau Québécois en Études Féministes (RéQEF).

Dans les derniers mois, j’ai vu défiler des revues sur l’austérité, des dossiers sur l’environnement et le capitalisme, où toujours, une majorité d’hommes écrivent. Il n’en est pas autrement dans les revues ou journaux littéraires. Ce n’est pas un phénomène nouveau. Je découvre donc cet espace où la pensée des femmes est majoritairement reléguée aux dénominations « impact sur les femmes » ou « analyse en fonction du genre ». Qu’est-ce que cela exprime? Toutes les femmes sont-elles des transfuges quand elles parlent de leurs multiples réalités, jouent-elles sur le mauvais territoire? Car, ce qui est perçu dans ces choix éditoriaux est qu’on leur demande gentiment de ne pas déborder de leur genre, de ne pas mettre le pied dans la taverne de l’histoire des hommes. Silvia Federici et Louise Toupin viennent donner un coup de pied à ce schème en partageant pensées et histoires qui lient réflexions sur le capitalisme, le néolibéralisme et le féminisme. La conférence au titre Stratégies féministes contre le néolibéralisme met donc en commun ces deux auteures ayant derrière elles plusieurs années de militantisme. L’objectif étant de partager des savoirs, réflexions et actions féministes passés à des militantes en lutte. Elles mettent de l’avant que le capitalisme, s’il s’est construit comme il est, ne peut s’être fait que sur le dos des femmes. Elles prennent place sur le territoire qu’on leur refuse.

La conférence

La conférence a débuté par une courte présentation de la pensée de chacune des conférencières suivie d’une période de questions, commentaires. D’abord, Louise Toupin, historienne, retrace dans son récent ouvrage Le salaire au travail ménager (2014, Remue-ménage) les fragments de ce mouvement où les femmes revendiquaient un salaire pour toutes les tâches accomplies gratuitement à la maison, au quotidien. Elle s’intéresse à ce qu’a été la réception du mouvement, aux débats que celui-ci a soulevés dans les milieux féministes, aux diverses formes d’actions, manifestations qui y ont été liées. Silvia Federici, avec Caliban et la sorcière (2014, Entremonde), propose un regard matérialiste à travers une analyse de la chasse aux sorcières, de l’accumulation du pouvoir capitaliste qui s’est fait au profit du travail non payé des femmes. Federici a été des pionnières du mouvement de revendication du salaire au travail ménager.

C’est en 1972 qu’est créé le Collectif féministe international qui posera les revendications du salaire au travail ménager. Rapidement, plusieurs groupes se créent dans divers pays. Le mouvement attire les regards quant à son intérêt d’une perspective internationale et intersectionnelle. Au Québec, le débat est plus difficile chez les féministes. Il n’y aura aucun groupe dans le milieu francophone, présentant la rupture avec celles qui désirent avoir accès au marché du travail et sont réticentes quant à ces revendications qui, disent-elles, pourraient passer pour des revendications d’une séparation plus forte du travail (les femmes à la maison, les hommes au travail). L’absence d’un collectif dans le Québec francophone et le refus des groupes féministes d’y participer a certainement eu un effet quant aux luttes féministes. La perte d’une théorie qui a construit une partie de la pensée féministe occidentale.

Comment définir la valeur du travail des femmes, entre les activités matérielles (les tâches domestiques, les enfants) et immatérielles (la sexualité, le care, les sourires…). Federici défend que l’accumulation capitaliste a été possible sur ces activités du travail gratuit des femmes, le système salarial fonctionnant sur l’amour et le don de soi. Elle s’inspire ici d’un court texte de Mariarosa Dalla Costa, Le pouvoir des femmes et la subversion sociale (1973), qui fut l’assise de la pensée du mouvement du salaire au travail ménager.

Aujourd’hui, la division du travail se modifie, s’inscrivant davantage dans une division internationale, la classe des femmes est éclatée par les différents rapports de pouvoir qui s’y construisent. Les femmes aisées, blanches engagent des femmes immigrantes et précaires qui prendront soin des enfants et de la maison. Les rapports de pouvoir s’internationalisent, brouillant quelque peu les cartes, complexifiant d’emblée les luttes féministes et antioppressives.

Comment faire renaître un féminisme combatif?

Le sujet que j’ai retenu de cette présentation est comment créer un pont entre les luttes passées et présentes? D’une part, quelles histoires féministes nous reste-t-il, d’autre part, que peut-on apprendre des victoires et erreurs passées? Je tenterai l’hypothèse qu’une connaissance de l’histoire des luttes féministes permet d’accumuler des outils utiles pour affronter les manifestations du patriarcat et ainsi se construire plus fortes dans les diverses luttes que nous menons. Un regard constructif sur les mouvements féministes passés, sur ses déchirements, ses tensions, ses ruptures, mais aussi ses alliances et ses petits pas en avant ou de côté, permet une plus grande ouverte quant à l’acceptation d’une diversité dans les formes d’actions, dans les différentes pensées.

À cet effet, il est clair qu’une plus grande cohésion des luttes féministes offre une plus grande force de frappe, un plus grand espace d’action. Mais par cohésion, j’entends celle qui revendique les multiplicités, l’unicité de chacune. C’est à travers ces singularités qu’apparaît la multiplicité, une communauté intelligente et sensible. Il faut décentraliser la pratique féministe, voir au-delà de la ligne d’horizon, ouvrir les yeux plus loin que les murs qui se construisent devant nous. Exister complètement à travers ce qui nous tient à cœur, ce qui nous définit et ne surtout pas se nier. Plutôt que de rompre avec le passé, il faut re-lire, re-voir, re-dire, re-définir, re-penser. Chercher là où on n’a pas encore cherché, écouter et partager des voix, des récits.

Je ne peux ignorer qu’au moment d’écrire ce texte, une grève étudiante vient de débuter et déjà, des initiatives féministes ont pris place dans l’espace public, des femmes en lutte ont pris la parole, se sont mises à écrire. La lutte féministe en est une de tout instant, et ce qui est certain, c’est que les mêmes schèmes sociaux de pouvoir et d’oppression se transposeront dans les espaces de grève. Dans ce contexte, mettre de l’avant une lecture historique féministe, c’est cibler l’invisibilité générale et soutenue des femmes dans les documents d’histoire, mais surtout, créer un contrepoids à une trame narrative dominante construite et pensée par le système dominant. Se mettre en lutte; que ce soit en s’écrivant, en se pensant, en partageant nos histoires, c’est faire partie de la constellation d’une histoire marginalisée de luttes féministes, et c’est donner de l’espoir aux femmes qui viendront ensuite. C’est un premier pas sur un territoire de la solidarité qui permettra qu’on entende plus fort nos voix qui gueulent, et peut-être qu’un jour, on entendra nos chuchotements.

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ISABELLE HUDON

Clarifions d’abord les choses. Je suis devenue féministe à travers l’expérience terrain de ma vie de fille, d’ado et de femme qui réfléchit, qui se lie à d’autres humaines, qui s’interroge, qui cherche à rester intègre et à faire sa place. Parce que le chemin de mon bonheur passe nécessairement par ma capacité à vivre une vie qui correspond à ce que je suis et à ce que je veux, je suis devenue, par la force des choses, féministe… Féministe radicale.

Entendons-nous, chaque personne a son histoire. Chaque personne avance dans sa réflexion, dans sa compréhension du monde, et change conséquemment son rapport à l’autre et son action dans le monde. Ainsi, je sais que mon féminisme radical est différent à plusieurs égards de celui de mes compères et que ma posture sur le sujet aujourd’hui est différente de ma posture d’hier et de celle de demain. Ce qui change très peu, ce sont les valeurs qui m’importent : le respect, la justice et l’honnêteté. Je cherche à être intègre dans un monde complexe où toutes les décisions et actions impliquent un tas de considérations éthiques. Et ce, sans m’enfoncer dans une lourdeur intenable ni dans l’absolutisme. Beau défi.

Un féminisme radical du « prendre soin »

Mon féminisme radical s’oppose à un certain féminisme libéral. Celui du : « Soyons toutes et tous également des brutes! »; celui qui valorise ce qu’on associe au masculin dans l’imaginaire social stéréotypé : la performance, la compétition, le prestige, la richesse matérielle, la force ; celui qui voit un problème dans l’humilité et la modestie, qui associe succès à pouvoir (financier et hiérarchique), et qui trouve que les ambitions des femmes devraient ressembler davantage aux ambitions des hommes qui réussissent dans notre société capitaliste individualiste.

Ce féminisme libéral propose une vision binaire du monde opposant masculin et féminin, tout en revendiquant davantage de place pour les femmes (en nombre principalement) qui arrivent à faire valoir leurs atouts « masculins ». C’est un féminisme qui accepte les règles du jeu dictées par des hommes depuis des millénaires. C’est un féminisme qui accorde plus de valeur aux femmes qui sauront tirer leur épingle du jeu dans cette jungle, à celles qui sauront crier plus fort sinon aussi fort que les hommes. C’est un féminisme qui revendique que les femmes fassent de la course automobile et qui méprise le scrapbooking.

Or, je propose une vision radicalement opposée à celle-là. Je souhaite plutôt que notre société valorise au moins autant ce qui est associé au féminin dans l’imaginaire social que ce qui est associé au masculin. Ça signifie en gros que je milite pour qu’on accueille avec bienveillance la part de vulnérabilité qui nous habite toutes et tous. Je souhaite que l’on reconnaisse notre fragilité d’humain(e)s, notre interdépendance, notre besoin des autres, d’altruisme et de solidarité pour une vie épanouie malgré la souffrance qui en fait partie. Chacun de nous a été en situation de dépendance totale au commencement de sa vie. En fin de vie, plusieurs risquent de se retrouver dans le même état.. Ensuite, chacun de nous, à moins d’être très chanceux, avons dû ou devrons cesser nos activités quotidiennes pour nous consacrer aux soins d’une personne proche, ou de nous-mêmes, à un moment ou à un autre. Bref, nous devons tous être soigné(e)s par quelqu’un ou soigner quelqu’un à certains moments de notre vie. Derrière une personne qui a du succès, il y a en une panoplie d’autres qui l’ont construite, éduquée, nourrie, épaulée, soutenue… soignée.

En fait, le « prendre soin », la sollicitude, le care, c’est pas mal la BASE de toutes les sociétés.

Et pourtant… Est-ce qu’on accorde beaucoup de valeur marchande à ces activités dans notre système économique? Pas du tout. Et pourquoi donc?

L’économie capitaliste : lieu d’un sexisme historique

Cette réalité s’expliquerait notamment parce que ce qui est valorisé et considéré dans la culture occidentale est associé au masculin Les valeurs et les croyances à la base même de notre culture s’appuient sur certains présupposés voulant que la part féminine de l’humanité soit faible, médiocre, sans importance et surtout, irrationnelle. Les hommes, par ailleurs, sont rationnels, intelligents, robustes et stoïques. Ils ont préconisé une rationalité instrumentale dans leur prise de décisions, pendant que la sphère du sensible, de l’émotivité, de la douceur et de la créativité était dénigrée. Associée au sexe faible, l’expression de la vulnérabilité et de la fragilité humaine est importune et inspire le mépris.

Ce sont essentiellement des hommes issus d’une culture misogyne qui ont mis en place le système économique capitaliste mondialisé actuel. La société patriarcale ^[2] dans laquelle ce système s’est développé est fondée sur une certaine vision du monde où il va de soi que le masculin (et les valeurs qui vont avec) l’emporte, opposant ainsi le féminin (faible) au masculin (fort).

Il y a là un enjeu de taille : dans l’imaginaire populaire, il est nié que le système économique du capitalisme financier actuel est en fait une construction sociale qui s’inscrit aussi dans une histoire marquée par le sexisme.

Dans les sociétés modernes qui ont vu naître le système capitaliste, le soin a toujours été la sphère d’action privilégiée des femmes. Que ce soit comme mères, comme maîtresses d’école ou comme infirmières, les femmes se sont fait historiquement assigner des responsabilités liées à des valeurs d’altruisme et de sollicitude. « Mieux comprendre la « transition vers le capitalisme », c’est aussi mieux saisir « la misogynie qui imprègne toujours les pratiques institutionnelles et les rapports hommes-femmes », écrit Silvia Federici. C’est réaliser comment l’association des femmes et de la nature a été utilisée pour les dévaloriser toutes deux, schéma qui perdure.» Comme on le sait, ce n’est que depuis les dernières décennies que les femmes ont pu accéder plus massivement à la sphère publique via l’accession au marché du travail et au droit de vote.

L’économie, c’est tout

L’économie, c’est presque tout.

L’économie, c’est notre façon de répondre (ou de ne pas répondre) à nos besoins individuels et collectifs. C’est la structure qu’on se donne pour y arriver. C’est l’organisation de nos avoirs. C’est l’« ensemble des activités d’une collectivité humaine relatives à la production, à la distribution et à la consommation des richesses » ^[3]. Ce sont nos modes d’échanges, de dons, d’interdépendance. C’est comment on s’organise pour vivre une gang de monde ensemble avec les ressources qui existent, qu’on crée, qu’on consomme, qu’on transforme, qu’on utilise… Des ressources matérielles et des ressources immatérielles (comme le savoir). Ça concerne tous les habitants de la planète. Ça implique une immense variété de choix (ou de non-choix) que nous avons à faire individuellement et collectivement. Par exemple, une des questions qui se trouvent au cœur de l’économie, c’est le travail, question qu’on déshumanise comme pas mal tout le reste, avec les conséquences qu’on connaît sur la santé physique mentale de nos congénères ^[4].

Bref, l’économie c’est d’abord et avant tout politique, car il s’agit en fait d’une part fondamentale du cadre général qui organise notre société. Ça nous concerne toutes et tous. Et dans la société démocratique au sein de laquelle nous prétendons vivre, chaque citoyen devrait pouvoir participer à la construction de ce cadre. ^[5] De plus, la représentation que les personnes au pouvoir et les citoyen(ne)s s’en font est supra importante pour notre avenir. Pourtant, on la remet trrrrrrès peu en question dans le discours dominant.

En fait, on parle d’économie comme si tout le monde s’entendait sur ce que ça signifie, sans se demander de quoi on parle vraiment. On fait comme si ce n’était pas vraiment lié à nos besoins et à notre façon de vivre ensemble. On fait semblant que l’économie est apolitique, non orientée en terme de valeurs, et ce, sans compter qu’elle est fondée sur des prémisses dont le sexisme est tellement ancré dans la culture qu’on n’arrive même plus à le voir.

On écoute ceux qui « s’y connaissent » nous jaser du marché, de l’offre et de la demande, des affaires, des cotes en bourse, du taux d’inflation, du calcul des intérêts, des baisses d’impôts et tralala… Un peu comme pour la météo. Parfois, on oublie tellement que l’économie est notre œuvre à nous qu’on croirait entendre parler de forces surnaturelles incontrôlables venues de l’espace.

C’est bien ce que le courant de pensée dominant en économie (qu’on peut appeler néo-classique ou orthodoxe) prétend. Selon cette posture, nous serions des homo eoconomicus, soit tous des êtres purement rationnels appuyant nos choix sur l’optimisation de nos intérêts (financiers principalement). À partir de cette prémisse, nous évoluons dans un univers ordonné par la loi du marché (l’offre et la demande) qui régule tout ça magiquement. Les bogues seraient dus à des faiblesses purement individuelles. Nous travaillons pour gagner de l’argent uniquement. Notre valeur est directement liée à la valeur marchande de ce que nous produisons. Il n’y a pas de questionnement éthique ou politique à avoir, puisque ce système économique est tout à fait neutre sur ce plan. Tout le monde, hommes et femmes, peut y tirer également son épingle du jeu, y trouver son compte, s’y épanouir. Ceux qui n’y arrivent pas sont paresseux. Ceux qui sont nés avec une déficience intellectuelle ou physique sont pris en charge par la charité des privilégiés, si ces derniers le veulent bien. Ainsi soit-il.

Avec les conséquences écologiques et sociales désastreuses que l’on connaît, notre culture sexiste nous a menés à construire un système économique capitaliste fondé sur un déni de notre vulnérabilité, de notre interdépendance et de notre besoin de soin. Un changement radical s’impose. Un changement de culture, mais aussi une transformation complète de nos institutions politiques et économiques… Il faut fonder notre façon de vivre ensemble sur la sollicitude.

Plus de sollicitude, moins d’anxiété

Cette culture capitaliste de la loi du plus fort se répand à l’ensemble de la société. Le chacun pour soi est privilégié. La solidarité sociale s’effrite, augmentant ainsi la vulnérabilité de chacun aux assauts hasardeux du destin. Chacun est responsable de sa propre condition, mais pas de la condition de la collectivité à laquelle il appartient, ce qui peut être très pratique… quand on est chanceux. Les livres comme Le secret et les discours répandus du genre «  quand on veut on peut » et « on est les seuls responsables de son propre bonheur » en rajoutent. Tout ça est bien cohérent avec la vision d’une société peuplée d’homo eoconomicus.

Pourtant, même avec un calcul coûts-bénéfices, on est presque tous perdants au final. Mais l’infime minorité de ces hommes qui sont avantagés par ces règles ne veulent surtout pas les changer. Ils en profitent. Ils ont le pouvoir. Le pouvoir d’exploiter la vulnérabilité humaine qu’ils se plaisent à nier. Et les autres tentent tant bien que mal de tirer leur épingle du jeu en se conformant au système de peur de se retrouver parmi les perdants… Alors on reproduit sans trop questionner. L’ironie, c’est que cette façon de vivre nous blesse, nous brise et nous ramène au final à notre vulnérabilité. Et presque tout le monde y passe…

Heureusement, les tenants d’une économie alternative arrivent de plus en plus à démontrer les mensonges et injustices sur lesquels se fonde ce système. Parmi les approches alternatives de l’économie, on retrouve l’institutionnalisme pragmatiste de Commons ^[6] et les économies féministes ^[7], deux approches de l’économie qui sont bien positionnées pour se consolider l’une et l’autre. ^[8]

Enfin, ce que mon féminisme radical ancré dans une éthique du care ^[9] propose, c’est un changement culturel global, interpersonnel et institutionnel, qui remettrait un véritable souci de l’autre tant au cœur de toutes les sphères de pouvoir de la société, que de nos conversations quotidiennes. Notre système financier et économique est complètement déconnecté de la vulnérabilité que nous portons toutes et tous en nous. Vivement le jour où les décisions importantes seront guidées par des valeurs d’empathie et d’altruisme bien avant des considérations purement financières, matérielle ou tout simplement artificielles.

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Sélection de quelques autres références consultées

Marty, Christiane. 2013. Le féminisme pour changer la société. Paris: Éditions Syllepses,106 p.

Morel, Sylvie. 2012. «Sécurisation des Trajectoires Professionnelles, Théorie Économique et Engagement Citoyen». Canadian Woman Studies, vol. 29, no 3, p. 33-48.

Tronto, Joan. 2012. Le risque ou le care? Paris: Presses Universitaires de France, 50 p.

^[1] Sollicitude : « Soins attentifs, affectueux à l’égard de quelqu’un». Le petit Larousse. En ligne [http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/sollicitude/73347] – C’est un terme utilisé parfois pour traduire le terme anglais care. Certains préfèrent « souci de l’autre » ou « prendre soin ».

^[2] Votre mère avait beau décider ce que vous mangiez pour souper, nous vivons dans une société patricale dont les institutions publiques ont été construites par des hommes qui bénéficiaient de nombreux droits dont les femmes ne bénéficiaient pas.

^[3]  Le Petit Larousse. En ligne. [http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/%C3%A9conomie/27630?q=%C3%A9conomie#27483]

^[4] Voir à ce sujet l’excellent documentaire La mise à mort du travail, de Jean-Robert Viallet, 2009

^[5] Il y a une réflexion très pertinente proposée par Isabelle Ferreras dans : Ferreras, Isabelle. 2012. Gouverner le capitalisme? Paris: Presses Universitaires de France, 292 p.

^[6] Hallée, Yves. 2012. «Spécificité de l’institutionnalisme pragmatiste de John Rodgers Commons : une réhabilitation du cadre commonsien dans le champ disciplinaire des relations industrielles». Revue multidisciplinaire sur l’emploi, le syndicalisme et le travail, vol. 7, no 1, p. 74-106. / Morel, Sylvie. 2009. «Le capitalisme : cet impensé des économistes « orthodoxes »». Revue Argument, vol. 2, no 11.

^[7] Alvarez, Elvita, Anne-Françoise Praz, Ellen Hertz, Stéphanie Lachat, Laurence Bachmann et Sylvie Rochat. 2007. «Vers des sciences économiques féministes». Nouvelles Questions Féministes, vol. 26, no 2, p. 4-11. / Morel, Sylvie. 2011. «L’économie féministe : quelques éléments de présentation». Site internet Économie autrement. [http://www.economieautrement.org/spip.php?article194]

^[8] Morel, Sylvie. 2007. «Pour une «fertilisation croisée» entre l’institutionnalisme et le féminisme». Nouvelles Questions Féministes, vol. 26, no 2, p. 12-28.

^[9] (ou de la solliciture, de l’empathie, du soin, du souci de l’autre – la traduction est difficile)

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MARIE-MICHÈLE RHEAULT

Ariane avait faim depuis une bonne heure. Si elle n’essayait pas de nier les bruits incessants de son estomac qui viennent la hanter chaque fois que son esprit n’est pas occupé, elle dirait qu’elle a faim depuis le début de la session. C’est que le budget est plutôt serré. Elle se doutait bien qu’il faudrait faire des sacrifices; l’université est un privilège, n’est-ce pas? C’est en tout cas ce qu’on lui avait répété quand elle avait décidé de s’inscrire en enseignement du français langue seconde. Qu’il en coûte ce qu’il faudra, elle voulait aller au bout de son rêve. Celui d’aider les gens à vivre dans leur nouveau pays, à pouvoir parler à leurs voisins, à aller à l’épicerie, à exercer leur métier dans une langue qui leur est inconnue. Elle ne se doutait pas que les sacrifices pour y arriver iraient jusqu’au manque de nourriture. Oh! elle était bien prête à porter les mêmes vêtements jusqu’à ce qu’ils soient usés, troués; elle était prête à ne pas voyager ni même sortir avec ses ami.es pendant le temps de ses études; elle était motivée et décidée à passer les trois prochaines années à étudier même s’il lui fallait pour ça boucler un budget irréaliste. Mais manquer de nourriture, ça, Ariane ne s’était pas doutée que ça pouvait lui arriver.

Elle avait beau essayer de ne pas y penser, mais, encore une fois, elle avait faim. Les bruits de son estomac s’étaient transformés en un trou béant qu’elle n’arrivait plus à oublier. Elle avait soudainement l’impression que ses sucs gastriques s’étaient attaqués aux parois de son œsophage après avoir massacré celle de son estomac. Est-ce que cette brûlure allait finir par lui ronger l’intérieur? Est-ce qu’elle allait monter jusqu’à son cerveau? « Attendre encore une heure avant de manger. » Elle s’était donné le défi d’attendre encore une heure avant d’avaler la dernière tasse de macaronis au jus de tomate qu’il lui restait. Sinon, elle savait que le temps serait trop long entre ce « repas » et la prochaine fois qu’elle pourrait manger. Elle savait qu’elle se réveillerait au milieu de la nuit et aurait du mal à se rendormir. Tout était compté : le pain, les pâtes, le papier de toilette. Tout. Ariane savait très bien qu’elle ne pouvait se permettre une collation à cette heure. « Attendre encore une heure avant de manger. Relire une dernière fois mon travail à remettre demain, puis après, seulement après, faire réchauffer les macaronis. »

Ariane s’était réveillée au son du cadran ce matin-là. Cela l’avait surprise. Peut-être que son corps avait finalement compris qu’il avait beau protester, la nourriture ne venait pas plus vite. Il avait peut-être enfin compris qu’il valait mieux dormir pour garder ses énergies. Les yeux encore endormis, Ariane avait ouvert son ordinateur, consulté ses courriels et son fil Facebook. Son ami Gabriel avait mis quelques photos de son voyage en Islande, sa cousine foodie avait photographié son assiette lors de sa dernière visite dans un nouveau restaurant branché, sa sœur s’exerçait à la course et faisait état des résultats de sa sortie du matin. 35 minutes de course sur un parcours de 7 km. C’est du moins ce qu’affirmait le compte Runtastic du nouvel iPhone de sa petite sœur. Ce qu’ils en avaient des belles vies ces gens-là! Ariane doutait maintenant de ses choix. Pourquoi se cassait-elle la tête tout ce temps pour les études? Ne pouvait-elle pas trouver un sens à sa vie sans avoir un métier qu’elle aime? Au fond, pourquoi ne pas juste faire comme tout le monde et se résigner à n’exister pleinement que le samedi et le dimanche? Non. Il fallait se raisonner. Fermer les yeux, prendre une grande respiration et se souvenir des raisons qui l’avaient poussée à s’inscrire à l’université.

Le solde de son compte AccèsD indique un montant de 26,87 $. Elle regarde le calendrier. Il reste encore 5 jours avant le versement de ses prêts et bourses, 7 avant de pouvoir toucher son chèque de paye. 26,87 $. Comment allait-elle pouvoir manger pendant 5 jours avec 26 dollars et 87 sous? Ariane aimerait pleurer et crier de rage, mais ses yeux restent secs. Il n’y a plus en elle qu’un vague sentiment de culpabilité, le goût amer des choix qu’elle n’a pas su faire. Ariane ne peut s’empêcher de repenser aux 5 dollars dépensés pour un café au lait un plus tôt dans le mois. Un simple café au lait, pensait-elle. Pourquoi ne pas avoir su dire à ses coéquipiers qu’elle ne pouvait pas vraiment se permettre de fréquenter le café du coin, même pour terminer un travail avec eux? Pourquoi ne s’était-elle pas empressée de suggérer la bibliothèque comme point de rencontre de l’équipe? 5 dollars pour un café… 5 dollars qui aurait pu lui permettre de s’acheter un gros pot de yogourt pour déjeuner cette semaine. Elle regrettait, convaincue qu’elle aurait pu, avec un peu plus de vigilance, faire le bon choix. Qu’importe, ces 5 dollars n’y sont plus, elle devra faire avec.

Sa carte de guichet en poche, Ariane n’avait plus d’autres choix que de se rendre à l’épicerie voir comment elle pourrait s’en tirer avec 26,87 $. Elle parcourait les allées du supermarché sans trop savoir quoi choisir. « Encore des macaronis? Du riz? La viande, on oublie ça tout de suite! ». La boulangerie sentait le bon pain tout juste sorti du four, les paniers des clients débordaient : des fruits et des légumes frais, du poulet BBQ, du saumon, de la crème glacée, etc. Ariane fut prise d’un vertige, se retenait pour ne pas vomir. Les odeurs de nourriture devenaient pour elle à la fois un doux fantasme et une source d’angoisse. Valait mieux sortir d’ici au plus vite. Elle étala le contenu de son panier sur le comptoir de la caisse : 1 kg de gruau, un sac de lentilles brunes, un sac de riz brun à grains longs, un sac de légumes surgelés, 2 litres de lait, 5 bananes, 5 pommes. Total de la facture : 23,93 $. Elle trouvait qu’elle s’en était plutôt bien sortie quand elle fut prise d’une panique. Ariane se mit à compter sur ses doigts. 24, 25, 26, 27, 28… non, non, ça ne se pouvait pas… elle recomptait… 24, 25, 26, 27, 28. Merde. Comment avait-elle pu oublier? Tout était pourtant bien calculé. Comment avait-elle pu se tromper? Cette fois, c’en était trop. Les larmes sont montées et elle n’arrivait pas à les contenir. Sur le chemin du retour, elle pleurait doucement ne sachant plus ce qu’elle ferait. Il ne lui restait même pas 3 dollars, elle n’aurait pas d’autre argent avant 5 jours, mais elle serait menstruée demain.

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