Dédicace spéciale à nos filles et filleules : Clémence, Laure, Océanne, Sarah-Maude, Madeleine, Agathe, Jade, Fabienne, Flavie et Lou Salomé.

Les raisons ne manquent pas pour être en calvaire ces temps-ci. Partout, la violence (physique, symbolique, économique) envers les femmes est systémique. Or, la colère et l’indignation ont été et restent des moteurs essentiels aux mouvements de lutte. À force d’en être témoin tous les jours, on pourrait penser qu’on s’habitue aux avancées des antiféministes, des masculinistes et des machos de ce monde, de même qu’à celles des faux alliés qui partagent leur mansplaining à coups de conseils paternalistes. Mais non. À chaque nouvel exemple, les bras nous tombent… et la colère monte et monte et monte.

Ceci pourrait être un éditorial qui problématise et analyse la colère, cela, nous sommes capables de le faire. Mais quand nous pensons à nos filles, à nos filleules et à toutes les petites Françoise du monde, ça déborde et ça nous brise parfois trop pour en parler froidement. Nous joignons donc notre voix à celles de nos collaboratrices qui, à travers leurs multiples points de vue présentent un discours riche de concepts, de nuances, d’expériences. De Micheline Dumont à Zishad Lak, en passant par Aurélie Lanctôt, Marie-Anne Casselot, Catherine Mavrikakis, Martine Delvaux et bien d’autres, nous vous proposons des réflexions qui font état de la colère féministe ou de ses causes.

Mais la colère n’est pas un objet qu’on peut regarder de loin, de manière neutre. Il est maintenant temps de lui lâcher la bride et de la laisser exploser, sans filtre, juste avec sa force vive, sa matière brute, en jouissant de son pouvoir libérateur. Parce que ce que nous trouvons beau, à Françoise Stéréo, c’est qu’à travers cette colère, on perçoit l’expression d’un soulèvement qui s’actualise. Et ça, les filles, nous en aurons besoin aujourd’hui, maintenant et pour longtemps; jusqu’au printemps et plus loin encore.

Pour finir (ou commencer!), voici une courte liste de personnes qui nous mettent en crisse. Nous vous proposons d’ajouter vos cris rageurs aux nôtres :

–       Tu nous énarves, Tania Longpré, avec ton féminisme à 5 cennes qui suggère que la libération de la femme passe par la possession d’une voiture;

–       Allez donc chez l’diable, les militants antichoix qui encombrez nos rues, nos universités et nos vies en général;

–       Va chier, Couillard, avec tes politiques d’austérité qui font violence aux plus pauvres. On a hâte que tu lises notre prochain numéro sur l’économie;

–       On t’emmerde, Gab Roy, de banaliser la violence avec autant de dévouement et d’avoir l’ostie de culot de nous infliger ta grosse face insignifiante dans une vidéo où tu « avoues tes torts » en fumant un cigare;

–       Décôlissez donc de nos Internets, membres de l’odieux mouvement Women Against Feminism[i];

–       Mangez d’la marde, Martineau et Duhaime, pour l’ensemble de votre œuvre démagogique;

–       Et on te méprise profondément, gouvernement canadien conservateur, de ne pas lever le petit doigt pour protéger les femmes autochtones, qui continuent de disparaître et de se faire tuer dans une indifférence quasi totale.[ii]

Punk’s not dead.

[i] Comptez pas sur nous pour leur faire de la pub.

[ii] Cette liste est non exhaustive.

Collectif éditorial
Marie-André Bergeron
Valérie Gonthier-Gignac
Catherine Lefrançois
Marie-Michèle Rheault
Djanice Saint-Hilaire
Julie Veillet

Graphisme: Djanice St-Hilaire
Soutien technique: Yanick Landry
Illustrations: Catherine Lefrançois, avec la collaboration de Agathe (4 ans), Danaé (7 ans et demi), Fabienne (2 ans), Jade (3 ans), Laure (3 ans), Laurie (3 1/2 ans) et Maverick (6 ans et demi).
Révision: Julie Veillet

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MICHELINE DUMONT

J’ai envoyé récemment un texte au blogue Je suis féministe. On m’a poliment répondu que le blogue était réservé aux jeunes féministes. Il est vrai qu’à près de 80 ans, je suis plutôt passée date! Quand même! Puis-je encore écrire (ou parler, c’est selon), sans crainte de radoter? Il est vrai que cela m’est difficile : on me demande toujours la même chose. Que de bilans je trouve dans mon CV!

« Est-ce que vous craignez de vous affirmer féministe dans votre milieu? », me demandait candidement un étudiant belge venu m’interroger à l’été de 2013? « Mais le monde entier sait que je suis féministe! » lui ai-je répliqué un peu témérairement. Et pourtant, j’ai mis tant de temps à réaliser que j’étais féministe. Je l’étais depuis mon adolescence, mais je ne le savais pas[i]. En 1953, il y a 60 ans, j’envoyais à Vie étudiante un article, « Ta ta ta ma fille! », pour protester contre le fait que Vie étudiante ne s’intéressait qu’à l’orientation professionnelle des garçons. Je piaffais contre l’interdiction de poursuivre mes études, de faire du pouce, de rentrer tard.

« Tu ne dois pas téléphoner à un garçon! Ça ne se fait pas! »

« Tu ne dois pas travailler durant l’été, puisque nous payons pour tes études. »

« Tu ne devrais pas lire tant que ça. Ça éloigne les cavaliers! »

« Tu dois apprendre à faire la cuisine. »

« Avec un diplôme universitaire, ce n’est pas facile de se trouver un mari. »

Et puis j’ai lu Le Deuxième sexe, en 1959. J’écrivais dans mon journal : « Poser en termes d’altérité la situation de la femme est très éclairant : cela met en évidence toute l’opposition de l’individu et de la féminité, deux réalités selon la conception actuelle de la femme et entre lesquelles la synthèse paraît plutôt irréalisable. » Car au fond de moi, je refusais la solution de Beauvoir de dire non au mariage et à la maternité pour être un individu et finalement je m’étais résignée, contre mon gré, à devenir une femme de carrière… célibataire. Les jeunes femmes d’aujourd’hui ne peuvent pas comprendre la force des prescriptions sociales, morales et familiales dans le Québec de la fin des années 1950. Jusqu’à ce que finalement, je me marie, j’aie des enfants et je brise très rapidement ma promesse futile, que tant de mères faisaient à l’époque, de ne retourner sur le marché du travail que lorsque la plus jeune de mes filles, née en 1969, serait à la maternelle.

En 1968, la commission Bird[ii] m’avait commandé une « histoire de la situation de la femme dans la province de Québec », travail que j’avais préparé dans une sorte de vide documentaire et idéologique[iii]. J’avais fait le travail durant ma troisième grossesse. Je relis aujourd’hui la dernière phrase avec consternation. « La dernière génération de femmes arrive à l’âge adulte sans même remettre en question son droit aux études universitaires, au salaire égal, à la participation à la vie politique et économique. Dans une société désormais transformée, elle songe davantage à agir qu’à revendiquer : au fond elle ne demande que de meilleurs moyens d’action. » Ma lorgnette était si étroite. Mon ignorance tellement grande.

L’étude n’a été publiée qu’en 1971. Et je découvrais alors avec stupéfaction que ce texte était nouveau, mobilisateur. Il m’a valu de nombreuses invitations à prononcer des conférences. Je terminais la première d’entre elles, en 1971, par ces mots, soigneusement mis en manchette par la journaliste de La Tribune : « Les associations féminines et féministes sont une perte de temps et d’énergie! » Seigneur!

Comme le texte de l’étude de la commission Bird avait été traduit en anglais, les invitations sont venues également du ROC. En 1973, je participais à un documentaire du National Film Board sur « La Québécoise[iv] », documentaire qui a beaucoup circulé au Canada anglais. À la fin, le réalisateur me demandait ce que j’aurais fait si j’étais née plus tôt. Je lui avais répondu avec un beau sourire : « I think I was born in the right time! »

La réalité allait me rattraper. Devenue professeur (sans e muet) en histoire à l’Université de Sherbrooke, une collègue d’alors me fait remarquer que les femmes n’ont droit qu’à la moitié des assurances collectives de nos collègues masculins. Vite, on rejoint les 34 femmes enseignant alors à l’université (nous étions un petit 3 %) et nous obtenons leur autorisation d’entreprendre des démarches « pour être assimilées aux hommes », par rapport aux polices d’assurance. Victoire obtenue rapidement. Le vice-recteur responsable du dossier m’a révélé, des années plus tard, que notre lettre l’avait plongé d’abord dans le désarroi et la culpabilité, jusqu’à ce qu’il apprenne que la politique des compagnies d’assurance respectait une demande des femmes elles-mêmes. En effet, au moment de l’adoption des polices d’assurance collectives (nous sommes dans les années 1950), les femmes à l’emploi de l’université étaient exclusivement des secrétaires qui ne souhaitaient nullement payer pour des assurances (puisqu’elles seraient congédiées au moment de leur mariage) et on leur offrait la possibilité de ne cotiser qu’à moitié… pour la moitié des protections et surtout, une retenue moins importante sur leurs maigres salaires. Personne n’avait prévu que, bientôt, des femmes deviendraient professeurs (toujours sans e muet). Le vice-recteur nous avait répondu que notre demande avait été acceptée avec politesse et élégance. Nous avions rétorqué que dans leur mansuétude, « les responsables de l’université ne devaient jamais oublier qu’ils étaient les héritiers des anciens législateurs ». Et toc!

Je lisais Germaine Greer, Kate Millett, Benoîte Groult, Susan Brownmiller. Je découvrais que j’étais féministe sans le savoir. J’entendais parler des « Women’s Lib » aux États-Unis, du « MLF » en France, de la FFQ, de la création du Conseil du statut de la femme. Et la réalité continuait de me rattraper. Notre syndicat préparait sa première convention collective. De longues assemblées déroulaient le chapelet des revendications, dont celle d’un congé de maternité. Des collègues masculins se sont présentés au micro pour en contester le bien-fondé, voire en ridiculiser les articles. « Pourquoi seraient-elles payées? Elles ne travaillent pas! » Je bouillais. Je me suis présentée au micro, moi aussi, demandant de retirer la demande de congé de maternité puisque nos collègues n’étaient pas assez intelligents pour comprendre la nécessité d’une telle mesure. Mon intervention a mis fin aux protestations et a permis à une collègue plus diplomate que moi de bien expliquer la mesure qu’endossait par ailleurs le comité de négociation. Et le congé de maternité a été adopté.

En 1976, j’ai offert mon premier cours sur l’histoire des femmes (intitulé malheureusement Histoire de LA femme au Québec), et j’ai réalisé rapidement que mes connaissances étaient un peu trop minces. J’ai donc demandé une subvention de recherche pour étoffer ce cours. La réponse est revenue du CRSH, négative, assortie de commentaires lapidaires sur les lacunes théoriques de mon projet, me fournissant même la liste des ouvrages que je ne connaissais pas. Mes pairs avaient frappé dans le mille. Je me suis donc mise à l’ouvrage. Le monde s’ouvrait à moi avec la lecture de Berenice A. Carroll, Liberating Women’s History. Theoretical and Critical Essays[v]. J’ignorais alors le sens de l’expression « rupture épistémologique » et ce n’est pas dans ma formation universitaire déficiente (1957-1959, Université de Montréal; 1961-1962, Université Laval) que j’aurais appréhendé un tel concept. Mais comme on dit, il n’est jamais trop tard pour apprendre! «Placing Women in History» (Gerda Lerner) : une vie ne serait pas suffisante pour y arriver! Cours (recherches), conférences (recherches), articles (recherches), colloques (recherches), participation à l’ICREF/CRIAW; à l’aventure exaltante du Collectif Clio de 1979 à 1982 (merci à Marie, Michèle et Jennifer);projets de recherche avec Nadia Fahmy-Eid et direction de mémoires en histoire de l’éducation des filles : mes journées n’étaient plus assez longues et mes trois filles, devenues de studieuses adolescentes, avaient moins besoin de moi. Le trajet Sherbrooke-Montréal n’avait plus de secrets pour moi. Mon CV s’allongeait dangereusement.

Sur les entrefaites, j’ai accepté la direction de mon département de 1983 à 1986. Voulant dynamiser la recherche, j’ai créé une nouvelle tradition : l’organisation de séminaires de recherche où les professeurs étaient invités à venir présenter leurs travaux. J’en ai ainsi organisé six, deux par année. Étudiants et professeurs fraternisaient dans un climat d’ébullition intellectuelle autour de « la marginalité en Nouvelle-France », des « ouvrages interdits à la Renaissance », de « l’histoire régionale des Cantons de l’Est », de « la venue au Québec des congrégations religieuses françaises entre 1880 et 1920 », de « la politique étrangère des États-Unis », de la « violence en Louisiane », etc. Mon successeur a voulu maintenir l’activité et m’a proposé de tenir à mon tour un séminaire. J’ai accepté avec enthousiasme. Les étudiantes et les étudiants étaient nombreux, mais un seul de mes collègues s’est présenté. Je réalisais soudainement que mes recherches n’intéressaient nullement mes collègues. Je pense que j’ai été profondément blessée et j’ai commencé à comprendre que l’histoire des femmes n’était pas considérée sérieusement. Et j’ai réalisé que mes véritables alliées se trouvaient non pas en histoire, mais dans le champ nouveau des « Études sur les femmes », des « Women’s Studies ».

Je recevais des invitations : Chicoutimi, Calgary, London, Ottawa, Québec, Trois-Rivières, Montréal, Grainau en Allemagne, Aix-en-Provence. Je me devais de croire que mes recherches, après tout, avaient un certain intérêt. J’ai été invitée comme témoin experte dans une cause de discrimination systémique au Tribunal des droits de la personne[vi]. Épreuve redoutable : neuf heures de témoignage (en deux journées), sans notes, sans papiers, notamment face à l’avocat du Conseil du trésor, préoccupé avant tout à me déstabiliser, et sautant du coq à l’âne entre les décennies, les programmes et les analyses, pour discréditer mon témoignage.

Heureusement, j’avais autour de moi les collègues des autres facultés qui étaient mobilisées, elles aussi, par la recherche féministe. Nous étions le GIRFUS (le Groupe inter-facultaire de rencontres et de recherches sur les femmes de l’Université de Sherbrooke). Nous suivions le développement des initiatives dans les autres universités et nous avons décidé de nous lancer nous aussi dans ce créneau. Avec l’appui de l’une de nous, Marie Malavoy, devenue doyenne de la Faculté des lettres et sciences humaines, nous avons lancé un programme multidisciplinaire de trente crédits en « Études sur les femmes ». Des cours en théologie, linguistique, histoire, droit, travail social, littérature, anthropologie, science politique, éducation. Une initiative modeste qui ne coûtait que le salaire de quatre chargées de cours. Ce programme pouvait s’insérer dans un baccalauréat multidisciplinaire ou servir de mineure dans un baccalauréat avec majeure. La majorité des cours provenaient des programmes réguliers offerts dans les facultés et figuraient déjà dans les syllabus. Nous avons organisé, dans le cadre du congrès de l’ACFAS, pour une seconde année, la session des études féministes et c’est même à Sherbrooke, à cette occasion, qu’a été lancé le Réseau québécois de chercheuses féministes.

J’avais installé sur ma porte le poster qui annonçait notre programme. J’ai entendu deux étudiants discuter (philo? psycho?).

« Des études sur les femmes? De quoi ça peut parler? »

« Il me semble qu’à part l’ouvrage de Simone de Beauvoir, il n’y a pas grand-chose sur cette question. »

J’ai ouvert ma porte, sincèrement exaspérée par tant d’ignorance, et je les ai invités à venir examiner les rayons de ma bibliothèque. Ils ont bredouillé de vagues excuses et se sont hâtés de décliner mon invitation et de disparaître au bout du corridor. Je venais de faire de nouveau la preuve que nos recherches étaient invisibles dans la majorité des cours dispensés dans l’université. Il était possible d’obtenir une maîtrise ou un doctorat dans toutes les disciplines sans même soupçonner qu’une perspective féministe était venue bouleverser le savoir depuis les années 1970. Une réalité me crevait les yeux : l’inexistence académique de ce qui n’était jamais enseigné à l’université. J’en ai eu de nouveau la confirmation dans les semaines suivantes. Une étudiante de la Faculté d’éducation, en orientation professionnelle, est venue frapper à ma porte. En discutant avec son professeur, elle lui avait confié son désir d’examiner, pour sa recherche de maîtrise, « les problèmes des femmes sur le marché du travail ». Il l’avait dissuadée de choisir ce thème en lui disant que la question n’était pas documentée. Une amie l’avait dirigée vers mon bureau.

« Comment ça pas documentée? Regarde tous ces rayons : tous ces livres concernent les difficultés des femmes sur le marché du travail. Et ce n’est même pas ma spécialité! » Je militais depuis une dizaine d’années au Centre des femmes de l’Estrie, dont l’une des activités principales était de faire fonctionner un centre d’emploi pour femmes. Ce n’était pas « ma » spécialité, mais je connaissais la chanson! C’était à pleurer. J’aurais bien voulu me calmer, décolérer. Mais cette brève rencontre m’a confortée dans ma conviction que nos recherches n’avaient pas beaucoup d’impact sur le savoir.

Et la réalité politique, elle, continuait de me poursuivre. C’était l’heureuse époque des « programmes d’accès à l’égalité » à la fin du XX^e siècle. Dans mon département, cette proposition suscitait grogne et opposition. Je n’oublierai jamais cette réunion qui avait pour objet de débattre de la question. Dans la petite salle, les « gars » s’étaient tous placés sur le même côté de la table hexagonale, me laissant seule, devant leur peloton hostile. Pour eux, cette horrible politique avait pour conséquence de « discriminer les jeunes hommes » : elle était inacceptable. Elle défigurait la soi-disant objectivité des comités de sélection. Un concept tel que « discrimination systémique » leur paraissait absolument incompréhensible. « Ah Micheline, comme tu manques de diplomatie! » me disaient mes amies. Mais je n’avais aucun goût d’être diplomate. Il faut croire qu’elles avaient raison. Car ils ont fini par embaucher des femmes, et ils les ont même laissées partir pour un congé de maternité! Heureusement, d’autres personnes plus habiles que moi avaient tenu le fort et convaincu le département de l’importance d’embaucher des femmes. Il faut dire que les candidates étaient hors pair!

Notre programme d’études sur les femmes attirait peu d’étudiantes. Mais les cours, eux, étaient populaires. Nous avions prévu un séminaire de synthèse. Marie Malavoy, Louise Melançon, Danielle Raymond, Margaret Beattie et moi l’avions préparé pendant un an, et convenu de l’offrir collectivement et bénévolement. Ce fut une magnifique expérience pédagogique. Mais à la fin du siècle dernier, une des nombreuses vagues de compressions universitaires a eu raison de notre programme. Heureusement, les cours, eux, sont restés.

Et puis la retraite est venue. Enfin, j’aurais le temps d’écrire tous les livres qui attendaient d’être écrits. Nous avons fait aménager dans notre maison, désormais presque vide, un vaste bureau avec 49 mètres linéaires de rayonnage. Et je me suis mise à l’ouvrage, convaincue que je ne serais plus dérangée par les réunions, les cours, les assemblées, les comités, le syndicat, les projets de recherche. Je n’ai même pas réclamé le statut de « professeure associée » qu’adoptaient tant de collègues nouvellement retraités.

J’ai travaillé fort.

Découvrir la mémoire des femmes. Une historienne face à l’histoire des femmes. Remue-ménage, 2001.

La pensée féministe au Québec (1900-1985) (Avec Louise Toupin). Remue-ménage, 2003.

Brève histoire des institutrices au Québec de la Nouvelle-France à nos jours (avec Andrée Dufour). Boréal, 2004.

Le féminisme québécois raconté à Camille. Remue-ménage, 2008.

Pendant ce temps, le téléphone a continué à sonner et les courriels à arriver. Conférences. Colloques. Télévision. Radio. Comité de rédaction. Ma foi, ce n’était pas terminé. Mais pouvais-je espérer que ma colère se dissiperait? Eh non! Elle a servi à organiser mon dernier livre :

Pas d’histoire les femmes. Réflexions d’une historienne indignée. Remue-ménage, 2013.

Au demeurant, l’actualité se chargerait de nourrir ma colère. Une critique odieuse sur le film de Marquise Lepage Des marelles et des petites filles. Des insultes à répétition sur Internet. On nous abreuvait du concept de « postféminisme ». L’antiféminisme fleurissait. On accusait les féministes d’être responsables du décrochage scolaire des garçons. Les magazines féminins pervertissaient le vocabulaire de la libération des femmes pour des enjeux frivoles et superficiels. Le culte de la beauté continuait de faire des ravages. « Les magazines féminins sont dangereux pour la santé[vii] », ai-je expliqué aux jeunes gestionnaires des HEC en 1999. Mais surtout, je réalisais que les objectifs de la lutte des femmes n’étaient pas tous aussi « vendables ». Les femmes en politique, oui! Les femmes dans les lieux de pouvoir, oui! Les femmes dans les C. A., oui. Les « premières qui », oui. Mais il ne fallait pas parler de toutes les questions qui soi-disant victimisaient les femmes : la violence domestique, les mères monoparentales, les victimes d’agression sexuelle, la santé des femmes, la discrimination systémique, etc. En décembre 2009, Marie-France Bazzo proposait comme discussion : « Pourquoi les féministes se sont-elles approprié le massacre de Polytechnique? » J’en étais malade. Je n’ai pas résisté : je lui ai écrit une longue lettre. Le débat sur le voile islamique a déferlé sur le Québec. Comment ne réalisait-on pas que la laïcité n’était nullement une garantie de l’égalité des femmes? Depuis quand « l’égalité entre les hommes et les femmes était-elle devenue une valeur fondamentale de la société québécoise »? Un demi-siècle max.

J’écris ces lignes au moment de l’« affaire Ghomeshi ». Les femmes journalistes sont fébriles.

« Mais ce n’est pas ça l’égalité! » s’exclame Anne-Marie Dussault. L’égalité, l’égalité! Tout le monde (même moi) n’a que ce mot à la bouche. Et pourtant, la philosophe Françoise Collin explique depuis longtemps que « l’égalité est un principe d’assimilation et non pas un principe de transformation sociale. Elle ne recouvre pas seulement des inégalités de fait, mais favorise la constitution d’un modèle unique ou du moins exemplaire d’humanité, extensible et exportable. Historiquement, celui de l’homme blanc, occidental sinon européen, concept clef des temps modernes qui en justifie l’ethnocentrisme et le phallocentrisme. C’est par rapport à ce modèle qu’on peut être égal (ou inégal)[viii]». Le paradigme de l’égalité vient de haut. L’ONU[ix] a lancé la campagne « He for She », avec comme porte-parole Emma Watson, l’héroïne de Harry Potter, qui a fait un plaidoyer vibrant pour inviter les hommes à endosser le combat pour l’égalité. Son discours a été tweeté 6 000 785 fois! Elle a reçu un « standing ovation » dans l’enceinte de l’ONU. Marie-France Bazzo (encore elle![x]) discute de l’entreprise[xi]. Sur le plateau, Martine Delvaux fait remarquer que cela fait longtemps que cette invitation a été lancée par les féministes. Pascale Navarro suggère que ça peut être une stratégie utile, mais qu’il y a tellement d’autres combats à mener. Paul Saint-Pierre Plamondon confesse sa réticence à se dire féministe : il se croit plutôt « égalitariste ». Il confesse que le sexisme est accepté « entre gars ». Isabelle Maréchal, qui se trouve là, fait une sortie passionnée… contre la Fédération des femmes du Québec. Elle ne peut plus les voir! Et moi, dans mon salon, je me désespère…

Cela fait plus de 150 ans que les féministes veulent changer le monde; cela fait plus de 40 ans qu’elles veulent renverser le patriarcat. Or, le combat pour l’égalité passe complètement à côté du patriarcat. Quand les féministes tentent d’y référer, ça dérange. On aimerait qu’elles se taisent. Mais comme le dit si bien Christine Delphy, « la révolte des dominés prend rarement la forme qui plairait aux dominants ».

[i] « Comment je suis devenue féministe », dans Feminist Journeys, Voies féministes, Ottawa, Feminist History Society/Société d’histoire féministe, 2009, p. 123-127.

[ii] Commande venue du service de la recherche dirigée par Monique Bégin, secrétaire générale de la commission.

[iii] «Doing Feminist Studies without knowing it», dans Minds of our own. Inventing Feminist scolarship and Women’s Studies in Canada and Québec, 1966-1976, (W. Robbins, M. Luxton, M. Eichler and F. Descarries, eds.) Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 2008, p.106-113. La version française de ce texte a paru dans LABRYS, études féministes/estudos feministas, juillet-décembre 2007 « Un savoir à nous… des pionnières des études féministes au Québec retracent leur expérience » : « Faire des études féministes sans le savoir. » (C’est une revue virtuelle brésilienne.)

[iv] Une série de dix émissions pour expliquer le Québec nouveau au ROC en 1973 : Adieu Alouette.

[v] University of Illinois Press, 1976. Voir mon livre Découvrir la mémoire des femmes, pour la suite de cette aventure intellectuelle : 13 pages de références!!!

[vi] Micheline Dumont, « L’histoire à la barre », dans Recherches féministes, vol. 4 no 2, 1991, p. 131-138.

[vii] Conférence aux HEC en octobre 1999.

[viii] Françoise Collin, « La condition natale », dans Égalité et différence des sexes, Cahiers de l’ACFAS, no 44,

p. 37. Ce texte devenu introuvable a été repris par Marie-Blanche Tahon dans L’anthologie québécoise de Françoise Collin, parue au Remue-ménage au printemps 2014, p. 47-67.

[ix] On devrait se méfier de ce qui vient de l’ONU. Annick Druelle nous a bien averties dans Recherches féministes, vol. 17 no 2, 2004, p. 115-170. « Célébrer 30 ans après l’année internationale de la femme : une crise au sein des mouvements internationaux de femmes. »

[x] Décidément Micheline, tu ferais bien de ne plus regarder son émission!

[xi] Le 23 octobre 2014.

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MARTINE DELVAUX

J’ai été une enfant en colère, au visage rouge de rage, la bouche ouverte sur un cri, petit corps tremblant, trempé, érigé contre l’injustice d’une porte fermée.

On disait que je faisais des saintes colères. Et on en avait vite assez. C’était bruyant. C’était laid. Je dérangeais. Les excès de mon corps finissaient par contaminer tout le monde autour de moi. Ma colère faisait tache d’huile. Elle était tentaculaire. Elle se répandait et il fallait à tout prix l’en empêcher. Circonscrire les dommages. L’enfermer.

On dit toujours aux petites filles en colère de se taire. On leur dit de se calmer, de trouver les bons mots pour dire les choses calmement au lieu de crier. On leur dit de baisser le ton, de retenir leur voix. On leur interdit de tambouriner des pieds. On les serre fort dans la camisole de force de nos bras. Tout pour que la colère ne l’emporte pas sur la raison calme, le compromis, la mesure, la conciliation.

On laisse entendre que la petite fille en colère est une exception, qu’elle est la seule, qu’elle est une aberration. Mais les petites filles en colère sont légion. Elles sont partout, et on dépense une énergie folle pour leur disparition.

La petite fille que j’étais, après quelques tours dans le manège de la colère, a un jour été forcée de réécouter ses cris enregistrés contre son gré sur une bobine magnétique. Je revois le doigt qui appuie sur le bouton. Je sens monter en moi l’horreur de l’humiliation. Et je me dis que ça a sans doute été la dernière fois. Car cette fois-là, l’humiliation l’a emporté sur la voix de la colère. Sur le visage, le rouge de la honte a remplacé le rouge de la rage. La petite fille a cessé d’être un petit diable. Petite fille mal élevée. Petite fille folle. Mauvaise fille qui fait une sainte colère.

Cette petite fille-là a dû trouver une autre façon de faire sa colère. Et un jour, elle s’est mise à tomber dans les pommes, fête convulsive, absence épileptique chaque fois qu’en elle montait la rage terrible. Quand elle se mesurait à l’injustice, au secret, au mensonge et au silence obligé. Quand on lui avait fait du tort et qu’elle n’avait pas la permission de se révolter. Quand elle était en colère et qu’elle ne pouvait pas le montrer. La petite fille avait bien appris sa leçon. Il valait mieux laisser tomber, se laisser aller par terre et dans le silence plutôt que de crier. Il valait mieux perdre conscience, perdre cette connaissance-là, indignée. La colère était permise seulement pour être interdite. Quand on la laissait s’exprimer, c’était pour mieux la faire taire.

La petite fille a cessé d’être un petit diable, mais elle est quand même restée du côté du démon, comme les sorcières ou les hystériques qui l’ont accompagnée, plus tard, dans les films et dans les livres. Au fond, il y avait deux possibilités : ou bien elle faisait une sainte colère et se retrouvait du côté de l’enfer, ou bien elle se laissait tomber, inconsciente et indifférente, dans un autre type d’enfer, la malédiction des convulsifs.

On a de tout temps fait tomber un interdit sur l’expression de la colère par les opprimés. On a toujours empêché que les femmes expriment leur colère. On leur a fait honte. On les a régimentées. Comment, dès lors, est-ce que je peux comprendre cette colère défigurée de la petite fille autrement que comme une chose exprimée puis refoulée? Est-ce que je peux la voir autrement que comme un échec, une mise en échec de la colère des femmes?

Cette colère-là, je veux la voir, plutôt, comme une colère qui avait cessé de respecter les codes de la colère. J’ai envie de penser que cette petite fille-là avait compris qu’il lui fallait profaner la sainte colère. La faire descendre du ciel. La rendre à l’usage des humains, à l’usage de l’humaine que bien sûr elle était, déjà. Je me dis que c’est alors qu’elle a pris la colère entre ses mains, qu’elle l’a laissée traverser son corps pour se faire autrement, jusqu’à ce que la colère elle-même se trouve un autre visage, troquant le rouge enragé pour une pâle blancheur, déplaçant l’angle de vue en donnant l’impression qu’il n’y avait plus rien à voir, désormais, sinon l’absence, une distance pour toute présence, plongée qu’elle était désormais dans la négligence de l’évanouissement. Presque disparue. Mais pas complètement. Seulement indifférente.

Quand il pense la profanation, Giorgio Agamben voit apparaître devant lui des figures de femmes. Il voit des mannequins de mode et des stars de la porno, leurs visages impassibles sur le catwalk ou pendant un tournage, des visages éveillés, mais couverts d’une indifférence effrontée, et qui regardent droit devant. L’indifférence effrontée de ces visages jette le blâme sur le monde de la mode et de la porno qui refusent aux femmes l’expression de leur colère. L’indifférence effrontée de ces femmes-objets, femmes-fonction, femmes-machines est ce qui reste de leur indignation. Elle est aussi ce qu’on voit sur le visage des filles quand elles refusent de répondre aux injonctions contradictoires qui hantent nos vies de femmes : « Tu es tellement plus belle quand tu souris! »et « Tu es tellement belle quand tu es en colère! »

Le visage de l’indifférence effrontée permet de re-penser la colère. Ou de penser autre chose que la colère telle qu’elle est tout à la fois imposée et interdite aux femmes : un seul visage de la colère, et en même temps, un visage qu’il ne faut surtout pas montrer. Double message paralysant qui a envoyé la petite fille que j’étais dans les limbes. Dans une absence à moi qui était aussi une forme de retrait. Une absence qui était aussi une indifférence effrontée.

Quand on punit les petites filles, quand on les humilie, quand on bat, quand on viole les femmes, on leur apprend à se taire. On les fait disparaître, on neutralise leur colère. Resterait, après, pour elles, à se réapproprier ce qui leur a été enlevé, comme si c’était une chose possible. Comme si on pouvait revenir d’entre les mortes. Comme si une colère perdue pouvait être retrouvée, ou qu’on devait le souhaiter. Mais peut-être qu’il faut cesser de croire qu’on doit réapprendre la colère, pour penser plutôt que la petite fille n’a en vérité jamais perdu sa colère, et qu’elle n’a pas non plus à se voir, aujourd’hui, comme une adulte aux prises avec une colère refoulée, transposée jadis en symptôme et désormais fondamentalement oubliée. Dans la guerre entre les parents et les petites filles, la fulgurance colérique a certes été battue. Mais reste le reste de cette colère. Et ce reste n’est peut-être pas une version amoindrie, pâlie, édulcorée de la colère telle qu’on pense qu’elle doit être exprimée, c’est-à-dire avec son aura de sainteté. Peut-être même que ce reste n’a rien à voir avec ça, et qu’il est, radicalement, d’une autre qualité que cette colère-là vécue en hurlant et en tambourinant derrière la porte fermée. Une colère dont je me souviens trop bien et qui est restée, jusqu’à aujourd’hui, comme l’image de ma colère rêvée. Et pourtant…

Quand elle revenait à elle, allongée sur le plancher, tous ces visages penchés sur elle curieux, inquiets ou affolés, la petite fille avait l’impression d’avoir voyagé. Les quelques minutes d’absence, cette fraction de temps qu’elle avait prise pour elle avait été le moment de longs rêves hallucinants. Une nuit entière en un seul instant. Un kaléidoscope d’images. Un manège de couleurs vives. Comme une sorcière, elle s’était envolée. Le film qu’elle avait vu passer derrière ses paupières relevait d’une sorte de magie.

Le choix de perdre conscience n’était peut-être pas le bon, si l’on en croit la colère telle qu’elle doit se faire, suivant les règles de l’art, les règles de nos saintes colères de femmes. Mais au bout du compte, cette façon de faire la colère a permis d’apprendre cette liberté qui allait permettre à la petite fille d’exprimer sa colère tous les jours du reste de sa vie. Que cette colère soit rouge ou blanche, tambourinante ou plongée dans l’indifférence. Cette liberté, c’est celle que donne l’imagination.

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NICOLE BROSSARD

traduction quotidienne : la colère va et vient
souterraine épuisante sans saveur sans savoir
quelle partie de moi est ainsi entamée à distance
par l’irrationalité, la violence, la bêtise,
l’avidité, entamée à répétition par une circulation à vif,
numérique, effrénée de tromperies, de mépris

le simple fait d’écrire sur la colère me met en colère
la relance inutilement car je connais les réponses
à ce qui me met en colère tout comme je sais
d’où me vient ce qui la nourrit.

*

Comment une colère de femme devient-elle
une colère citoyenne, subversive, nationaliste, ouvrière;
féministe?
Comment va ma colère dans une démocratie en chute libre?

*

a)    Une colère invisible est-elle un contresens

ou une formule culturelle adaptée à l’esclavage?

b)    Une colère invisible se cache-t-elle dans un mal de tête,
un air bête, une mauvaise journée, une saute d’humeur,
une bonne journée de magasinage,
aime-t-elle son divan, dis-moi, dis-moi ce qui ne va pas?

*

Dans une société où tout le monde porte
un casque de protection réel, mental ou musical,
la colère est-elle vouée à se retourner contre qui la vit,
sous l’œil de surveillance de son moi-iPhone?
À quel moment la colère devient-elle redondante,
exercice de style* ou désespoir et chaudes larmes?
Colère qui crie ou colère qui tue? Déferlante ou tsunami?
Rainbow of darkness.

*

*Je pense ici au ridicule Jour de colère du 2 février 2014, à Paris.

la colère est ponctuelle,
explosive, épisodique.
Il en résulte parfois des arrestations,
des négociations, des solutions
qui la dissipent à court terme

*

pour qui ne peut déployer sa colère
somptueusement
et l’envoyer paître
dans un scénario social
le risque est grand de sombrer
dans la haine chronique ou le ressentiment.

*

La colère passe, le temps de balayer
les pensées, de soulever l’estomac, de faire
le vide
un grand vide avec du sang qui traîne
dans l’utérus, les mâchoires et aux tempes.

*

Les femmes ont des raisons spécifiques d’être en colère.
Le féminisme des quarante dernières années en a répertorié
plusieurs. Ce qui est moins bien identifié, c’est le tabou autour du
mot agressivité, car une colère est une manifestation d’agressivité
et celle-ci, on le sait, n’est pas « une affaire de femmes ».
Or, bonne nouvelle, il y a dans le mot agressivité de l’ardeur, du mordant
et l’énergie du combat. À moins d’avoir peur de perdre sa féminité,
sa douceur frelatée, il n’y a pas lieu de craindre
l’ardeur en soi qui mène à l’avènement et à l’affirmation de soi.
À quoi ressemble une colère amplifiée de pluriel féminin?

La colère est un microcosme de révolte, d’indignation, d’exaspération.
Une fois lancée, elle doit terminer son cycle. En ce sens, une colère
est toujours essentielle. Il n’y a pas de colère hypocrite ou accessoire.
Cela dit, on peut se demander si culturellement il y a des mises en scène
de la colère, comme il y a une mise en scène culturelle de la douleur du deuil
faite par des pleureuses. De même, on peut se demander si la colère d’un homme
qui croit son honneur perdu fait partie d’une mise en scène culturelle
infiniment plus vaste, voire meurtrière, que le désarroi qui en découle. Et que dire
des colères réservées aux femmes, colères hystériques, bien sûr, tapageuses
et reconnues, par une société traditionnelle ou du divertissement,
comme une théâtralisation, un amalgame petit drame du corps « excité »
et de la voix dite « pointue ».

En ce sens les FEMEN font un théâtre de la résistance et le fait de dénuder
leurs seins joue comme une garantie officielle que leur colère est une
colère de femme. On peut les dire radicales, théâtrales, violentes, féministes,
Elles vont au front avec la question : a-t-on le temps de se blesser soi-même
lorsqu’on est en colère?

*

Est-ce un oxymoron que de dire colère collective ? Ou est-ce une manière
de dire qu’on aimerait vraiment que colères de femmes soient si bien synchronisées
qu’elles puissent avoir des conséquences politiques vitales. Il faut aussi sans doute
se demander si une colère collective peut avoir lieu
sans un minimum de marge de manœuvre sociale et politique
car il est facile de penser que sans cette marge,
s’installent la répression, le châtiment, les sanctions
et sous un autre angle la résignation, l`affaissement, la soumission.
Avoir une marge de manœuvre signifie : ma colère est partagée,
nous pouvons en exprimer et analyser les motifs, et agir
sans être immédiatement moquées, arrêtées, interrogées,
lapidées ou, ma foi du bon dieu, cou coupé.

Pourquoi ma colère n’éclate-t-elle pas
comme je le voudrais, comme je l’imagine?
Parce que je réfléchis trop,
que je ne suis pas directement concernée,
parce que mon cerveau n’accepte plus
et n’arrive plus à « processer »
l’injustice, la bêtise, l’irrationalité, la cruauté,
l’inimaginable,
parce que la vitesse
des mots et des images,
et une morale multiforme érodent
le fin fil de lucidité et de désir qui donne
au sentiment, à l’émotion et au petit soi
l’élan de joie

Suis-je en colère pour le futur?
Ma colère est dans mon oui à la vie.

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Il y a à peine quelques mois, mon fil d’actualités Facebook fut inondé par les amies, en grande partie non iraniennes, qui partageaient une page s’intitulant « Stealthy Freedoms », les libertés furtives. Se trouvaient sur cette page Facebook les images de nombreuses Iraniennes souriantes et têtes nues, posées devant la caméra dans les espaces publics; elles enlèvent leur foulard obligatoire pendant un instant, le temps de prendre une photo et le remettent sans que personne ne s’en rende compte[1]. Des images dignes de photos de profil. En effet, les cheveux d’un grand nombre d’Iraniennes sont montrés dans leurs photos Facebook. Cela ne justifie pas la contrainte vestimentaire pour les femmes ni ne dévalorise le voile, mais rappelle que le simple fait de dénuder les cheveux n’est pas choquant, ni en Iran ni pour les expats, et que mettre en nu la tête n’est aucunement comparable à une dénudation transgressive telle que celle des seins d’une Amina Sboui, par exemple. Puisque le thème de ce numéro de Françoise Stéréo est la colère, et qu’il y a une possibilité qu’on m’ait demandé d’écrire pour la revue en tant que « la femme de couleur», je tâche d’invoquer ici quelques réflexions sur la colère de l’adversaire, et non celle de la féministe killjoy, comme une mesure d’efficacité pour une résistance décoloniale.

Depuis une vingtaine d’années, nous assistons à l’émergence d’un mouvement queer et féministe des personnes racisées qui met en relief la suprématie blanche inscrite dans ce que les militantes de ces tendances appellent le plus souvent le féminisme blanc. Les femmes de couleur, stipulent un nombre de féministes et d’activistes queer racisées, se trouvent souvent les victimes silencieuses dans les discours des féministes blanches qui refusent d’admettre leurs privilèges et la nature parfois opprimante de leurs actions. Cette contestation mène toutefois à un débat nécessaire dans un mouvement féministe dynamique ainsi que dans n’importe quelle lutte décoloniale. Les féministes qui refusent de s’engager dans ce débat choisissent d’ignorer la présence d’un hétéropatriarcat raciste et réduisent la lutte des femmes à de simples gains économiques et sociaux dans un système judiciaire et légal qui est intrinsèquement raciste et sexiste.

Quiconque se professe féministe est féministe. Loin de moi de remettre en question une telle revendication. Le féminisme est après tout un impératif politique pour affirmer la nécessité d’une lutte décoloniale ici et maintenant. Cela dit, être féministe entraîne aussi une grande responsabilité. Dans une société comme la nôtre où règne ce que bell hooks appelle la « white supremacist capitalist imperialist heteropatriarchy », la ligne entre la lutte décoloniale et la complicité avec le pouvoir risque de s’embrouiller. Les actions rassembleuses réconfortantes et non radicales qui abstraient les structures et les relations de pouvoir ne se traduisent pas nécessairement en petites contributions ni ne meurent toujours en obscurité. Tout au contraire, elles peuvent imposer de graves revers au mouvement et même renforcer d’autres régimes d’oppression, telle la suprématie blanche. Une comparaison entre les méthodes de manifestation appliquées par les militantes Femen et celles de Stealthy Freedoms, ainsi que les réactions que chacune a incitées, nous aidera à élucider l’intersection du colonialisme (qui comprend le racisme et la racisation) et du patriarcat.

Quand une manifestante Femen pénètre une foule, elle y cause une trépidation. Dans les photos prises lors de la marche annuelle des manifestants antichoix cette année à Ottawa, on voit les parents qui couvrent les yeux de leurs enfants pour qu’ils ne soient pas exposés aux seins désexualisés, les seins qui, contrairement à ceux de leurs mères, ne sont pas maternels et qui ne servent à rien en ce qui concerne la reproduction. Mais le plus surprenant pour moi est la rage crue que j’ai observée dans les commentaires en ligne des hommes hétérosexuels qui devraient, on penserait à tort, se délecter devant ces photos et ces corps. Cette rage atteste de l’effet déstabilisant de ces corps. J’ai lu ces hommes recourir à une vulgarité des plus obscènes pour décrire ces corps, exprimant leur dégoût par rapport à la cellulite exposée, critiquant les manifestantes parce que trop petites, trop grosses, mais surtout et le plus souvent, indésirables. Ces dé-monstrations des corps sont monstrueuses en ce qu’elles refusent à ces hommes l’objet de leur désir. Ces corps bougent et remuent : ils interrompent. Saisis par les caméras, ils ne sont pas immobiles; les textes qui y sont inscrits exigent le mouvement des yeux. Je ne peux toutefois m’empêcher de voir dans la photo d’une femme souriante, les cheveux dénudés, une reproduction de l’objet fixé devant le regard de l’autre. Ce n’est donc pas très étonnant que les réactions que suscitaient les images sur la page de Stealthy Freedoms étaient souvent positives. Nombreux étaient ceux et celles qui félicitaient ces femmes pour avoir montré « la beauté des cheveux féminins », la raison pour laquelle, expriment les auteurs de ces commentaires, le voile leur fait violence. Les seins des militantes Femen résistent à la fixation et échappent à la sexualisation et ce faisant suscitent la colère de leur oppresseur. Tandis que les cheveux, dans le cas de ces images des libertés furtives, deviennent objets de fétiche, tout comme ils le sont pour ceux qui imposent la contrainte vestimentaire. Ces images douces réconfortent le regard non seulement patriarcal, mais aussi colonial.

Le féminisme déplore, avec raison d’ailleurs, le regard masculin et sa dominance déterminante. Ce regard n’a pas disparu – et c’est pourquoi la lutte des femmes racisées est d’autant plus encombrante –; ce qui s’efface souvent dans le discours courant est le regard colonial, y compris celui des féministes « blanches » qui, tout comme le regard masculin, chosifie le sujet. Le corps devient ainsi immobile dans une photo et la photo représente l’Autre affectable qui aspire à l’universalité de la femme blanche émancipée. C’est un regard ethnographe qui fait de l’autre un objet à être sauvé : « The very request for full subjecthood, écrit Andrea Smith dans son article “Queer Theory and Native Studies”, implicit in the ethnographic project to tell our “truth” is already premised on a logic that requires us to be objects to be discovered. »

La colère du mouvement Femen et sa dénonciation d’Amina Sboui, cette femme arabe et ancienne militante du même mouvement qui a dénoncé le racisme de ce mouvement organisé, témoignent de ce regard colonial. Le positionnement d’Amina Sboui contre le Femen est une résistance à son appropriation et son immobilisation par le Femen, au même titre que les seins des corps féminins au désir de la possession et de la dominance des hommes. Dans une société où la minorité est pathologisée et opprimée, une attaque à la culture, la religion et le corps de l’autre (on voit souvent le mot barbu utilisé dans les écrits et les illustrations satiriques qui se moquent des musulmans) ne se distingue pas du racisme. C’est pourquoi une lutte antipatriarcale doit être très attentive aux structures des pouvoirs coloniaux. Le Femen qui se croit le sauveur blanc des femmes « autres », supposément soumises et sans défense, se voit déstabilisé devant la rébellion d’Amina. Le danger que cette rébellion pose à son hégémonie provoque sa colère.

Le contraste entre les images des militantes Femen et les femmes musulmanes dans les caricatures profondément racistes et misogynes de Charlie Hebdo est une autre preuve de ce regard colonial envers les femmes racisées. Les caricatures montrent les militantes Femen au milieu de l’action, en train d’attaquer les hommes par exemple, tandis que les femmes musulmanes y sont soit l’objet de désir des hommes, soit en attente de l’aide sociale du gouvernement français, toujours passives[2]. Qui plus est, ces caricatures ont mis en affiche les fesses dénudées de ces femmes (on ne parle pas ici d’une femme en particulier, les femmes musulmanes sont toujours montrées en série) malgré elles. Tandis qu’une représentation honnête montrerait à quel point le fait de vivre en France et d’avoir le courage de porter le voile dans les institutions françaises implique une résistance quotidienne et épuisante de laquelle la plupart des critiques de voile seront incapables.

Or, les réflexions comme celle que je viens de présenter ici courent toujours un grave danger : la résistance locale risque d’être enfoncée dans l’obscurité pour être protégée des interprétations coloniales. Ce dont on doit être consciente, peut-être, est l’interlocuteur implicite dans le message, autour duquel la militante organise ses actions. Il est difficile de croire que la page de Stealthy Freedoms se voulait simplement une résistance locale. Le fait que son organisatrice ne vive pas en Iran ainsi que ses 15 minutes de gloire suivant la popularité de cette page dans les médias occidentaux renforcent mon impression. En tant que féministes occidentales, nous avons la responsabilité d’être critiques du type de lutte qui est portée à notre attention, de réfléchir à la colère qu’elles suscitent et d’être vigilantes aux enjeux de pouvoir. En tant que femmes racisées, il faut être conscientes des relations coloniales qui veulent s’approprier et avaler nos mouvements et ne pas hésiter à les dénoncer, comme l’a fait Amina Sboui. Les luttes des femmes de couleur ne peuvent pas être assimilées dans un féminisme universel et international. Tant que l’universel est défini et monopolisé par le sujet blanc, les femmes de couleur, comme l’affirme Andrea Smith, ne sont que les particulières aspirant à l’humanité universelle du sujet autonome occidental.

[1] Stealthy Freedom en soi n’est pas le sujet de mon analyse ici. Cette page a passé au cimetière d’autres battages médiatiques. Les images que j’évoque correspondent donc à son quart d’heure de gloire.

[2] N’oublions pas d’ailleurs que ce ne sont pas seulement les femmes musulmanes dont les corps faisaient l’objet de ridicule dans ces caricatures. Les illustrateurs ont eu même l’audace d’illustrer une politicienne noire sur le corps d’un singe.

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CATHERINE MAVRIKAKIS

Il me semble bien difficile de faire l’histoire de la lutte des femmes dans le monde et plus largement des féminismes sans penser la place importante de la colère féminine et de ses manifestations politiques. En effet, dans le domaine du combat constant contre l’injustice faite aux femmes sur cette planète, rien de grand ne se serait fait, rien de grand n’aura lieu sans colère, sans une prise de conscience qui part d’un affect violent, d’un sentiment puissant d’injustice qui poussera à l’action.

Depuis le dix-neuvième siècle, ce sentiment de révolte s’exprime dans une rage perçue comme légitime par la gauche et plus spécifiquement par les pensées du minoritaire. Il s’agit chez les victimes et les opprimés de ce monde, les pauvres, les Noirs, les femmes, les militants sidéens, par exemple, d’investir la colère et de lui donner droit de cité. La pensée noire, que l’on trouve dans L’autobiographie de Malcolm X associe la colère àune théorie de l’action : si les pleurs et la tristesse paralysent les dominés, la colère doit être vue comme positive et surtout comme facteur de potentiel changement. La colère devient ferment politique et elle est présente chez des penseurs tels Frantz Fanon, Albert Memmi, bell hooks ou encore Paulo Freire (qui, dans La Pédagogie des opprimés, parle de « juste colère »).

C’est dans la lignée d’une positivité politique de la colère que s’inscrit consciemment Audre Lorde, poète, philosophe et militante noire, qui, dans le texte célèbre pour la pensée féministe « The Uses of Anger: Women Responding to Racism », a montré la nécessité de la colère dans son engagement politique et dans son écriture : « Ma réponse au racisme est la colère […]. Ma peur de la colère ne m’a rien appris[1]. » Lorde insiste sur le fait que la colère est facteur de changement, de progrès social, d’enseignement et participe au mouvement des Lumières. Dans la pensée de Lorde, la colère devient une arme intellectuelle, sociale, artistique et politique.

Or, de même que l’on ne peut penser le politique sans la colère comme moteur de prise de conscience et de ténacité devant l’adversité, il nous est impossible de penser la colère sans aussi songer à sa domestication, aux stratégies imposées à son expression, aux tactiques qui doivent la rendre socialement et politiquement acceptable. La légitimité de la colère dépendrait de sa capacité à se transformer rapidement dans quelque chose qui ne la garde pas intacte, qui la dompte, et qui surtout limite ses manifestations physiques mettant le corps sous son influence. Nous aurions l’idée que toute colère, aussi bonne soit-elle, doit être domptée, traduite pour exister dans la société. La domestication de la colère serait inévitable pour permettre un dialogue social et la colère n’est tolérée que dans la mesure où elle sait se contrôler.

Ainsi tout le travail des femmes pour parvenir à une position plus juste dans un monde parfois bien injuste devrait passer dans un premier temps, très court, par la colère et dans un second temps, bien plus long, par une domestication de celle-ci. Toute femme à l’université, toute féministe où qu’elle soit, quoi qu’elle fasse, sait très bien que la colère qui l’anime doit devenir vite l’âme cachée, voire refoulée de ses gestes. La colère doit se présenter sous la forme d’une maîtrise de soi et à travers un contrôle linguistique et physique. Les femmes dès qu’elles sont en train de prendre une place qu’elles estiment la leur ou qu’elles revendiquent un droit, se font renvoyer à leur bégaiement, leurs tremblements et leurs pathologies…On leur demande de se dépasser et d’aller plus loin que l’expression brute, voire bête de leurs sentiments et impulsions. Combien de fois m’a-t-on prévenue dans le cours de mon travail comme professeure contre l’expressivité trop grande de mon corps, de ma voix, de mon « être au monde »?

Lors d’un colloque universitaire auquel elle participait, Audre Lorde exprima ses sentiments de façon directe et dans la colère. Une femme blanche se leva et lui dit alors : « Dites-moi comment vous vous sentez, mais ne le dites pas violemment ou je ne peux vous entendre[2]. » De même, Lorde raconte que les femmes noires lui reprochent de pleurer trop et de gémir en public (Lorde, 1984, p. 165). Pour moi, ces deux anecdotes que Lorde nous offre au cours de sa réflexion sur le bon usage de la colère pour une penseure féministe montrent que ce n’est pas tant le contenu de la colère ou de l’affect qui dérange, mais bien un type d’expression. Ce qui est reproché à la colère, c’est littéralement le corps qu’elle prend, le visage qu’elle possède, sa manifestation, son incarnation. Ce n’est pas les raisons de la colère qu’on ne veut pas entendre, mais bien plutôt le bruit que la colère fait, son vacarme, son cri. La colère en ce sens est vue comme un acte de violence, parce qu’elle brise le pacte d’un langage qui promet d’être toujours inoffensif. La colère ne parle pas de la colère. Elle fait plus. Elle fait une colère et en cela elle menace. Pourtant, Audre Lorde ajoute aux exemples de sa propre colère ces réflexions qui vont dans le sens d’une manifestation de la colère toujours déjà langage : « Si je vous parle en colère, au moins je vous parle. Je n’ai pas mis un fusil contre votre tête et je ne vous ai pas descendu dans la rue[3]. »

À la suite de Merleau-Ponty, il faut bien voir que la colère, pas plus que la parole, n’est un sentiment intérieur qui s’exprime naturellement. La colère relie culturellement des gens qui l’éprouvent. La colère n’est pas un prélangage. Elle constitue un espace social, un lieu culturel, une façon communautaire de parler. Or, la voir comme une simple inarticulation psychique, comme de l’indicible, de l’inarticulable incontrôlé que le langage peut nommer, dompter, mettre à distance, montre que dans notre monde, ce n’est pas la culture philosophique qui s’oppose à la nature qu’est la colère, mais bien que nous avons affaire à des formes culturelles et politiques qui se disputent des enjeux idéologiques.

La culture et la pensée se donnent comme anesthésie de la colère ou de l’affect trop naturel et imprévisible. Ainsi ce sont les cultures de la colère, des femmes, des Noirs, des pauvres, du minoritaire qui sont rejetées et vues comme prises dans du non-dit, de l’indicible ou encore une théâtralité corporelle incapable d’un métadiscours, d’une prise en charge par un langage désamorcé.

Je prétendrai ici que c’est à un autre type de régime discursif que la pensée féministe fait signe en se réclamant de l’affect ou de la colère. Je veux voir dans la colère une langue, une culture interdite qui est repoussée sous le prétexte de son rapport avec la nature, de son in-civilité, de sa résistance à la « civis »ou à la « polis », au politique tel que nous le connaissons.

Faire passer la colère pour ce qu’elle n’est pas toujours, c’est-à-dire pour un acte physique violent, est la stratégie qu’adopte toute la philosophie envers la colère en lui demandant d’être dans une dialectique de la parole, comme si elle n’était pas déjà code, langage. La colère est un système de signes, qu’on le veuille ou non, un système qui joue sur la limite, qui menace toujours d’un passage à l’acte certes, mais qui se veut le plus souvent un système codé. La langue de la colère existe, elle essaie de formuler quelque chose d’inédit et ne peut en passer donc que par des formes plutôt inusitées, risquées, voire ridicules. Ainsi elle serait toujours fautive et pensée comme bégaiement, balbutiement du langage. Or, ne peut-on pas imaginer une véritable grammaire autre de la colère?

Ce qui nous est inculqué est que c’est toujours sous le visage de la raison, de l’ordre, du bon goût, de la correction linguistique que la colère devrait se montrer, en tout cas publiquement. La colère doit, en quelque sorte, apprendre à ruser avec le social. Or, ce qu’elle tente d’inventer a peut-être besoin de ne pas respecter certaines règles d’usage de la société et de la langue.

N’est-on pas prise très souvent à épargner le monde de sa colère? Selon ces principes, il faudrait « éthiquement » arriver à une colère publique sans affect, une colère froide, propre et souriante. La part animale, terroriste et terrorisante de la colère, toujours menaçant de passer à l’acte, devrait être éradiquée de la pensée.

La colère est souhaitable pour les femmes uniquement quand elle est dirigée contre elles-mêmes, qu’elle permet une dépréciation de leur estime et qu’elle conduit à un blâme envers elles-mêmes, qui serait la preuve d’un début d’intelligence critique, un éveil de la conscience… La découverte de Platon, c’est la portée morale de la vive désapprobation d’un soi en colère, nous dit Peter Sloterdijk : « Celle-ci se manifeste doublement – d’une part dans la honte comme ambiance affective totale qui pénètre le sujet au plus profond de lui-même, d’autre part dans le blâme de soi, teinté de colère qui prend la forme d’un discours intérieur que l’on s’adresse à soi-même[4]. » Ce qui était perçu comme divin devient alors la partie honteuse du social.

En effet, pour les Anciens, la soudaineté de la colère témoignait de son origine supérieure. Celui qui était en colère, le guerrier, pouvait devenir l’instrument du divin. L’éruptivité antique était une garantie de l’élection et de l’inspiration. Les colériques étaient touchés par le dieu et en quelque sorte se voyaient désignés par le divin qu’ils ou elles portaient. C’est précisément cet enthousiasme-là du langage et du corps, le dieu en soi, qui se manifeste dans la colère des femmes que la philosophie a tenu à abolir au profit de la raison, de la honte de soi et de la culpabilité par rapport à ses affects. La division d’un sujet capable de se maîtriser est de mise. Le divin de la colère, la « sainte colère »devient le satanique du social. La vitesse de l’esprit et du geste que confère la colère sera donc proscrite et constituera l’esprit du mal et le féminin.

La maîtrise de soi est devenue le signe d’une virilité infinie et d’une réelle capacité rationnelle à l’action. C’est en fait à la théâtralité de la colère, perçue comme improvisation, impétuosité et féminité que s’en sont pris les philosophes et particulièrement les stoïciens. La colère comme spectacle et contagion immédiate du social est décriée par Sénèque décrivant ainsi le colérique :

Ses yeux s’enflamment, lancent des éclairs; une vive rougeur se répand sur tout le visage, sous l’action du sang qui afflue du cœur, les lèvres tremblent, les dents se serrent; les cheveux se dressent et se hérissent; la respiration est gênée et sifflante, les articulations, en se tordant, craquent; aux gémissements, aux rugissements, se mêlent des lambeaux de phrases indistinctes; les mains s’entrechoquent sans cesse, les pieds frappent la terre, le corps tout entier est en mouvement et lance des menaces irritées, les traits grimaçants et bouffis sont défigurés et hideux. (Sénèque, 1993, p. 109-110)

Sénèque pense que la colère touche surtout les femmes et les enfants et que si elle atteint certains hommes, c’est que ceux-ci ont le caractère des enfants et des femmes. Je pourrais ici citer des passages beaucoup plus anciens ou encore très contemporains qui décrivent l’hystérie dans les mêmes termes. Il suffit de rappeler que l’expression « fureur utérine »s’utilise pour parler de l’hystérie qui est donc depuis toujours liée à la colère du corps féminin violemment geignard, agressif. C’est donc contre cette théâtralité d’un corps laid, féminin et prompt à la colère, qui va rapidement dans tous les sens, que la philosophie et la pensée se sont fondées. Y aurait-il un féminin laid, qui serait rendu ignoble par la colère, auquel la communauté rationnelle ne veut pas avoir affaire et qui apparaît dans toute colérique? Le féminin doit faire oublier qu’il est capable d’ignominie, de sa « laideur »…Il peut être en colère, mais dans un usage bien tempéré de la révolte et doit gommer toute possible dangerosité. Il doit surtout effacer sa capacité de transformer une femme en gorgone.

La perte du « logos », du discours que serait la colère (comme le veut la comparaison entre le colérique et l’enfant qui ne sait s’exprimer), pour celui et surtout celle qui, comme le décrit Sénèque, gémit et rugit, dont les paroles sont des « lambeaux de phrases indistinctes », joue très certainement un rôle déterminant dans la peur philosophique de la colère. L’éthique de la vérité doit éliminer toute trace de spectacle, du spectacle qu’est le genre féminin et plus largement de la féminité liée à l’animalité.

Nicole Loraux, spécialiste de la Grèce ancienne, montre bien la tentative réussie de l’ordre civique de prendre des mesures pour contrer la menace qu’est l’affect et particulièrement pour elle l’affect féminin qui se manifestait dans le deuil gémissant, parfois hargneux, des femmes. La cité de Kéos, au V^e siècle, limita le deuil lui-même, obligea les femmes à partir avant les hommes de la cérémonie funéraire, à se taire et à porter le mort en silence. Les femmes en deuil constituaient dans l’analyse de Loraux une communauté perçue comme un véritable danger social. Elles apportaient le « pathos », le « pathétique » et le « pathologique », et lançaient un appel dangereux à la colère vengeresse. Il fallait donc les empêcher de perturber l’ordre social.

C’est la spontanéité de la colère qui est alors décriée, la rage comme réponse immédiate, comme dépense folle, comme perte dans une situation intolérable. L’hystérique réagit trop vite et trop, ou encore s’immobilise de façon hiératique dans certaines anesthésies ou paralysies. Pour rien. En pure perte. Elle est toujours mouvement opposé au flux général et elle n’atteint pas, pourrais-je écrire ironiquement, la vitesse idéale de la pensée du philosophe.

Pour toute la philosophie et son sillage misogyne, le féminin devient porteur de ce qui sera perçu comme hors de contrôle, colérique, hystérique et surtout pris dans l’affect. Là, les tourments de la spontanéité se déchaînent sans loi. Le courage civique et individuel sera alors pensé dans la perspective de l’attente stratégique, de la capacité à calculer, à prendre du recul, dans une prohibition de la spontanéité et de la rapidité des actions. Le philosophe sera un manipulateur de son affect qui repoussera en lui toute féminité et surtout toute promptitude.

Si la colère est vue par la philosophie comme pré philosophique, il semble y avoir un besoin pour les femmes artistes et les penseures de se réapproprier ce lieu vécu comme ante-social et antisocial et de le proposer comme projet politique postphilosophique. C’est le travail qui a été amorcé par Monique Wittig dans ses Guérillères ou encore Louky Bersianik, au Québec, dans Le Pique-nique sur l’Acropole. C’est encore toute l’œuvre de Josée Yvon. En fait, dans les années 1970, les féministes se sont réclamées des héroïnes vues comme archaïques, et particulièrement des furies tragiques, et ont tenté d’habiter la colère et le hurlement, afin d’y voir une grande portée politique et esthétique.

Dans les années 1970, aux États-Unis, à Washington D.C., un collectif de femmes qui comprenait Ginny Berson, Joan Biren, Rita Mae Brown, Charlotte Bunch, fonda un journal lesbien séparatiste basé sur la colère : « Parce que nous sommes en colère, nous sommes en colère parce que nous sommes opprimées par la suprématie mâle[5]. »« Nous prenons le nom de Furies, Déesses de la vengeance et protectrices des femmes[6]. »

Si en ce moment, dans beaucoup de revendications féministes, il y a une affirmation de la colère et une présence de stratégies qui ne sont pas seulement de l’ordre de la domestication de la rage, il faut s’attendre à une nouvelle condamnation systématique de la colère. Or, il faut se garder de proscrire aveuglément toute colère, qui reste avant tout, il ne faut pas l’oublier, un langage. On a beaucoup reproché à l’écrivaine et cinéaste Virginie Despentes, par exemple, d’écrire mal, dans un langage peu articulé et de mettre en scène des femmes violentes physiquement parce qu’en colère, oubliant que Despentes travaille en littérature, dans le domaine de la fiction et qu’elle n’est pas elle-même terroriste et encore moins une meurtrière. Son travail sur la langue de la colère demande une invention qui est loin d’être de la maladresse.

Les formes de la colère peuvent paraître maladroites, inadéquates, condamnables et ridiculisées pour l’ordre social, mais il me semble qu’il est temps d’interpréter le langage de la colère avant de le repousser. Le moment est venu de voir comment nombreuses de ces manifestations légitimes de la colère participent au pacte social et demandent au monde de se transformer pacifiquement, à travers un véritable usage de la liberté d’expression et de l’inventivité du langage, de l’art et de la philosophie.

Bibliographie

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Bersianik, Louky (1992). Le Pique-nique sur l’Acropole, Typo.

Despentes, Virginie (1994) Baise-moi. Paris, Éditions J’ai lu.

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Loraux, Nicole (1990). Les Mères en deuil, Seuil.

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Les Tragiques grecs. Eschyle, Sophocle, Euripide.Théâtre complet (1999). Le Livre de Poche, « la Pochothèque ».

[1] « My response to racism is anger […]. My fear of anger taught me nothing. Your fear of that anger will teach you nothing also. » (Lorde, 1984, p. 124)

[2] « Tell me how you feel but don’t say it harshly or I cannot hear you. »(Lorde, 1984, p. 125)

[3] « If I speak to you in anger, at least I have spoken to you: I have not put a gun to your head and shot you down in the street. » (Lorde, 1984, p. 130)

[4] Sloterdijk, 2007, p. 38.

[5] « Because we are angry, we are angry because we are oppressed by male supremacy.»(Myron, Nancy et Charlotte Bunch, 1973, p. 17)

[6] « We take the name the Furies, Goddesses of vengeance and protectors of women » (Myron, Nancy et Charlotte Bunch, 1973, p. 19)

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« À toutes les waitress fines du Québec » est la dédicace du premier court métrage de Michel Tremblay et d’André Brassard, Françoise Durocher, waitress, sorti en 1972. À mon avis, il aurait mieux valu que la dédicace interpelle les waitress obligées d’être fines puisque pour ces femmes au métier prisé par Tremblay (on se rappelle Pierrette Guérin et Lise Paquette dans les Belles-Sœurs et le trio de serveuses dans En pièce détachées), les raisons d’être en maudit (pour ne pas dire en « tabarnak ») sont nombreuses. Serveuses, filles de table, waitress, hôtesses, elles en ont beaucoup sur le cœur et Tremblay ne manque pas d’exprimer les misères des gens qui composent la classe ouvrière dont il est issu. « Les traits qu’il prêtait à ses personnages étaient le résultat de leur aliénation[1] » et les personnages de Françoise Durocher, waitress en incarne plusieurs facettes.

Après la mythique litanie des commandes (« Un smoke-meat, bacon, a’ec des pickles, d’la moutarde, un café, deux crèmes, deux clubs, deux clubs.Un pas d’mayonnaise, l’autre pas d’bacon, d’la moutarde en masse, deux cokes, deux cokes […] »), le film s’ouvre sur une annonce de la direction qui oblige les serveuses à changer d’uniforme. Elles en ont ras-le-bol qu’on leur impose ces uniformes de plus en plus serrés, de plus en plus courts. « Je travaille icitte pour gagner ma vie, moé. Pas pour faire des parades de mode d’uniformes de waitress », de lancer une Françoise à la face de la direction. Elles en ont assez de parader et, surtout, de payer pour le faire. Elles déplorent l’obligation d’avoir à acheter leur nouvel uniforme alors qu’elles ne gagnent pas assez pour subvenir à leurs besoins. « Si on avait donc un union », déplore une autre Françoise. Le message de Tremblay sur l’objectivation du corps des femmes ne passe cependant pas que par l’uniforme des serveuses. Un peu plus loin dans le film, Tremblay montre une Françoise en larmes, qui vient de se faire larguer par un homme à qui elle a donné sa jeunesse. Elle a travaillé au club pour son Johnny pendant dix ans. Il a utilisé sa beauté pour attirer la clientèle jusqu’à ce qu’elle soit trop vieille (30 ans!) et la « laisse tomber comme une roche ». Françoise pleure le temps perdu, ce temps où elle était la reine du club et où sa jeunesse, qu’elle a donnée aveuglément, lui permettait tout. Elle se retrouve devant rien et ne peut pas croire qu’elle sera contrainte à devenir une « waitress de Kresge ». Elle saoule sa peine. L’alcool coule dans sa gorge comme le maquillage sur ses joues. Cette déchéance la rendra terne, éteinte, mais elle n’aura d’autres choix que de devenir waitress de restaurant.

Françoise Durocher, waitress propose aussi une détermination des personnages à sortir de leur condition matérielle restreinte, de leur pauvreté financière. Le personnage qui incarne le mieux cette aliénation est la Françoise interprétée par Rita Lafontaine. Cette femme, aussi larguée par son amoureux, montre une volonté à se sortir de la condition précaire dans laquelle elle est née. « Je veux arriver à quelque chose dans vie, tu comprends. Je veux avoir un char, un beau logement, du beau linge. […] J’ai toujours été pauvre, j’ai toujours tiré le diable par la queue, mais je veux que ça change. » On comprend aussi, un peu plus loin, que cette volonté de changer passera inévitablement par l’indépendance. Elle s’en sortira seule et rien ne pourra l’arrêter, même pas « ce petit bâtard » qu’elle porte en elle et dont elle se débarrassera.

Tremblay aborde aussi l’emprisonnement symbolique de la femme mariée, celle qui n’en peut plus d’avoir la responsabilité du mari et des enfants. Le personnage alcoolique souhaite se faire arrêter et emprisonner pour échapper à cette condition dont elle ne peut plus supporter les rouages. « Pis je voulais y aller en prison. J’aimais mieux aller en prison que de retourner chez nous. J’peux pus les voir. Des fois j’ai envie de tuer Henri, l’écraser comme une punaise rien que pour me faire arrêter! Finir en prison, je m’en sacre. On est logées, on est nourries, on finit par se faire des chums. […] Je le sais que je vais finir par le faire. »

Ces femmes ont toutes les raisons du monde de pleurer, de tout sacrer là ou de crier à la face du monde leurs conditions insoutenables, mais elles sourient. Le sourire qu’elles adressent aux clients devient la seule arme qu’elles peuvent utiliser contre leur propre aliénation. Il leur permet de croire qu’elles ont le contrôle de leur métier difficile, mais qui peut les faire accéder à l’indépendance. Avec Françoise Durocher, waitress, Tremblay et Brassard offrent une véritable ode à ces femmes, à ces Françoise de la classe populaire, qui en arrachent pour se sortir de leurs conditions.

[1] http://cinemaquebecois.telequebec.tv/#/Films/258/Clips/1216/Default.aspx

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SARAH LABARRE

Il était une fois, dans le royaume enchanté d’Hochelaga-Maisonneuve, une jeune damoiselle fort jolie et de caractère fort plaisant qui aimait beaucoup sa maisonnée, son travail et son fier destrier à vingt et une vitesses. Il se trouva un beau matin qu’elle devait se rendre dans le grand bourg de Downtown Montréal, où elle occupait un menu emploi afin d’ajouter au pain quotidien de sa famille; l’air était pur, le soleil était bon, et le gazouillis des voitures portait une douce musique à son cœur.

Un jeune prince, qui passait par là, fut fort impressionné par la fière allure de notre damoiselle qui allait bon train sur sa monture. Rassemblant tout son courage comme on rassemble sa force pour affronter un puissant dragon, il s’exclama d’un vigoureux et romantique « BEAU P’TIT CUL, BEBÉ! » qui vibra dans le cœur de notre damoiselle et dans les oreilles de tous les passants sur Sainte-Catherine entre Berri et Saint-Denis.

C’est alors que sans plus de cérémonie, notre damoiselle s’éprit follement de notre jeune prince au verbe fleuri. Ils se marièrent, eurent beaucoup d’enfants et vécurent heureux de nombreuses années.

Vous l’aurez deviné : le harcèlement de rue, ou catcalling, c’est loin d’être un conte de fées. On ne se transforme pas magiquement en princesse comme dans le bal de Cendrillon lorsqu’un inconnu nous fait des remarques sur notre corps, nos mouvements ou notre potentialité à devenir le réceptacle de sa baguette magique. L’espace public n’est pas un lieu pour la romance et les grandes histoires d’amour qui finissent avec un morceau de gâteau blanc au glaçage vanille effoiré dans face : c’est un lieu où s’opèrent des mécanismes de violence, d’appropriation et de contrôle de l’espace, du temps, des voix et des corps des femmes. Attache ta couronne de princesse avec de la broche, parce qu’on s’apprête à faire de la sociologie (kind of).

Les femmes, à qui de droit

La norme, dans l’espace public, c’est d’y circuler librement, en paix, en jouissant de ce que la sociologue Carol Brooks Gardner nomme « civil inattention »[i], dont la règle est le silence. En effet, les codes sociaux veulent que l’on croise chaque jour une foule d’individus dans l’espace public sans les aborder : lorsque je prends le transport en commun, par exemple, je fais mes petites affaires sans déranger tous les autres passagers qui eux aussi font leurs petites affaires.

Bien sûr, ce ne sont pas tous les contacts avec autrui que les femmes et les féministes considèrent comme étant contrariants. Les féministes ne sont pas des sorcières à verrues et nez crochus qui rêvent au-dessus de leurs incantations et chaudrons magiques à un monde aride de tout contact avec autrui, où personne ne parle à personne. Il arrive donc, et c’est bien normal, que l’on brise cette inattention civile de façon accidentelle, comme en laissant son regard fureter plus longtemps que d’habitude sur un individu, lorsque l’on porte une similitude frappante avec un autre passant (comme d’avoir un chien de même race ou en portant le même vêtement, par exemple), lorsque l’on demande un renseignement ou une indication, ou lorsque l’on échange simplement deux ou trois politesses avec ceux qui croisent notre chemin. Ces circonstances accidentelles ne génèrent habituellement que des échanges brefs et polis, qui n’entrent pas dans le spectre de la violence et de l’appropriation d’autrui, mais plutôt dans le spectre normal de la vie civilisée.

Ce qui distingue les deux, c’est la nature genrée de ces bris d’inattention civile, qui donne lieu à des approches et commentaires déplacés, qui, de par leur nature violente, contribuent à objectiver les femmes et à masculiniser l’espace public, faisant des femmes, particulièrement des femmes déambulant seules, des personnes « ouvertes[ii] », c’est-à-dire susceptibles de recevoir des remarques de rue selon la volonté d’autrui, qu’elles le veuillent ou pas. Ce statut fait en sorte qu’il n’existe pas, du moins en milieu urbain, de façon pour les femmes de s’assurer qu’elles ne subiront pas de remarques ou de harcèlement de rue lorsqu’elles circulent dans l’espace public. Pas de façon, donc, de se rendre du point A au point B sans servir de réceptacle à l’évaluation d’autrui.

Avant que les ardents chevaliers de la condition masculine ne s’énervent le poil des narines en criant au sexisme inversé, et qu’ils se posent en martyrs de la violence sciemment oubliés des vilaines dragonnes qui seraient tout aussi brutales (sinon plus, inexplicablement) dans l’espace public, je crois qu’il importe de souligner que les remarques et le harcèlement de rue sont effectivement des pratiques toutes masculines. C’est ce que souligne Brooks Gardner, qui explique que les femmes reçoivent beaucoup plus de remarques de rue (traduction libre de « street remarks ») que les hommes, et elles reçoivent surtout les plus virulentes. Selon elle, les hommes et les femmes ne seront pas du tout traités de la même façon dans l’espace public : pour vulgariser à outrance, dans les espaces urbains, nos jeunes damoiselles sont sujettes aux commentaires évaluatifs de nos damoiseaux, qui eux n’ont pas à subir ces commentaires, et qu’elles-mêmes n’ont pas la liberté d’employer si elles le désirent[iii]. Ultimement, c’est l’apparence physique des femmes qui relève de l’information publique, adressée « à qui de droit[iv] », ce qui n’est généralement pas le cas de l’apparence physique des hommes.

Boys will be boys (ou pas)

Il me faut préciser quelque chose : lorsqu’il est question de rapports sociaux de sexes, les arguments naturalistes n’ont généralement pas la cote dans les discours de sociologues. Ainsi, tout discours qui propose que les hommes sont « par nature » forts, vaillants, agressifs, territoriaux, faits pour la décision, le sport et le leadership, et que les femmes sont « par nature » douces, fragiles, émotives, faites pour le « care », le ménage et le tricot, n’est généralement pas considéré comme valide. Ce postulat trouve écho dans les propos de Marylène Lieber, sociologue ayant largement documenté les rapports sociaux de sexes qui se déploient sur l’espace public. Selon elle, loin d’être des actes inscrits dans la « nature » propre aux hommes ou aux femmes, ces actes s’inscrivent dans un rapport de domination de certains hommes sur les femmes[v] : « Cette domination, en constante reconstruction, a un statut épistémologique en ce sens qu’elle possède un pouvoir explicatif[vi]. » Cette mécanique de domination serait pour Lieber un symptôme des rapports sociaux de sexes[vii].

Ne craignez point les forces occultes, rien de tout ceci ne condamne l’ensemble du genre masculin au pilori puis au gibet pour le simple crime d’exister, vade retro masculine pis toute. Ne-non. Cela veut juste dire, en gros, que l’on (lire ici les féministes) ne les considère pas comme des brutes incapables de réfréner leurs pulsions, complètement à la merci d’une « nature » plus forte que leur propre capacité de réfléchir. Au contraire, nous les tenons en plus haute estime que cela, et les croyons tout à fait doués de raison et de sensibilité. Ce sont, en bref, des humains comme les autres, qui ne sont pas programmés par une quelconque identité naturelle qui leur ferait faire des bêtises bien malgré eux.

Ne vous réjouissez cependant pas trop vite. Ça veut aussi dire que notre fringant jeune homme, sur Sainte-Catherine, savait pertinemment que de crier « BEAU P’TIT CUL, BEBÉ! » est une mauvaise manière d’aborder une femme, mais qu’il l’a fait quand même. Sachant que, ce faisant, il renforcerait ce rapport de domination sur lequel Lieber et Brooks Gardner ont su mettre des mots, mais que toutes les femmes vivent à cause des comportements socialement acceptés de certains hommes. Sachant pertinemment que notre damoiselle au rutilant destrier à vingt et une vitesses, loin d’être charmée au point de tomber éperdument amoureuse, n’aimerait pas ça du tout.

Non, les femmes n’aiment pas ça.

J’entends déjà mes preux chevaliers de la condition masculine s’exciter les dedans de coudes : les femmes, les vraies, pas ces misandres frustrées castratrices, elles aiment ça, elles, se faire complimenter dans la rue par de purs étrangers (commentaires déplacés, compliments, même combat). Comme s’il existait quelque chose comme une vraie femme, qui se différencierait grandement des autres, les fausses femmes. Comme si ce qui qualifierait une vraie femme, c’est de prendre l’intrusion et le harcèlement avec le sourire, et même d’en redemander. Vois, monseigneur, comment la présence de mon corps de femme provoque tes montées de sperme verbales et comment je les accepte dans l’allégresse. Amen.

Non, « les femmes » (lire, dans leur ensemble, leur généralité, leur universalité, si une telle représentation se peut) n’aiment pas ça, se faire commenter et parfois même tâtonner comme si l’espace public était un marché de viande où elles y tiendraient le rôle d’articles à s’offrir « à qui de droit », pour reprendre les propos de Brooks Gardner. Elle explique d’ailleurs que bien que la plupart des hommes ne réalisent pas que les remarques de rue soient désobligeantes, les femmes, elles, particulièrement celles qui ont pris conscience de ce phénomène, sont offensées par cette attitude. Certaines qualifient même cela d’intrusif. Cela en dit long sur ce que Brooks Gardner appelle « la nature publique des hommes et des femmes[viii] ». Et les femmes n’aiment pas ça : quand elles écrivent à ce sujet, elles mentionnent souvent s’être senties « comme des objets », que ces remarques les ont marquées dans leur devenir-adulte, et qu’elles considèrent souvent relatif au viol ce qui se passe sur le plan des remarques hommes-femmes[ix].

Bien que l’agression sexuelle soit un crime commis davantage dans la sphère privée et par des proches que dans l’espace public[x], Lieber explique quant à elle que les craintes des femmes dans l’espace public portent surtout sur l’agression sexuelle, car le harcèlement de rue et les remarques sont souvent perçus comme une première étape avant l’escalade vers des violences plus graves (notamment à connotation sexuelle)[xi]. Cette crainte, ajoutée au fait que sortir seule la nuit est plus risqué pour les femmes[xii], engendrerait « un phénomène d’autocensure des femmes, qui préfèrent ne plus sortir de chez elles le soir[xiii] ».Lieber tente aussi de démontrer que l’espace public ne reconnaît pas la légitimité des femmes. Elle cite une étude qui démontre que bien que les hommes subissent plus de violences dans l’espace public que les femmes, celles-ci sont trois fois plus nombreuses à y ressentir de l’insécurité[xiv]; cette insécurité ne serait pas injustifiée, car « les femmes sont exposées de façon permanente à l’éventualité de violences (et notamment d’une agression sexuelle ou d’un viol)[xv] ». Cela ferait donc en sorte qu’elles doivent constamment tenir compte de ce danger – du danger que pourrait représenter un homme[xvi] lorsqu’elles circulent dans l’espace public. L’organisme Hollaback! cible très bien ce mécanisme de domination : il s’agit d’une dynamique de pouvoir qui rappelle constamment aux groupes historiquement subordonnés (les femmes et les personnes LGBTQ, par exemple) leur vulnérabilité aux agressions dans l’espace public[xvii].

Dénoncer un mécanisme de domination, c’est déjà y résister. Sur le Web, on a vu passer nombre de vidéos dénonçant le phénomène de harcèlement de rue, notamment à l’aide de caméras cachées, comme ça s’est vu avec Femme de la rue[xviii], par Sofie Peeters, ou encore 10 Hours of Walking in NYC as a Woman[xix], qui a d’ailleurs eu son lot de parodies ayant contribué à invalider les revendications des femmes sur l’espace public. Partout dans le monde, les femmes dénoncent et s’organisent. Les Égyptiennes sont particulièrement féroces : si elles luttaient sur le terrain et sur les mots depuis longtemps contre le harcèlement de rue, il aura cependant fallu que ce soit un homme, Waleed Hamad, qui porte la problématique sous les projecteurs des médias, en se déguisant en femme afin de circuler dans les rues du Caire et de rendre compte du harcèlement qu’il y subissait. Dès lors qu’un homme, fut-il déguisé en femme, fait état du problème, les peurs des femmes deviennent soudainement (plus) légitimes aux yeux de l’opinion publique. C’est un terrible constat que de remarquer, hors de tout doute raisonnable, que l’existence d’une inégalité soit en quelque sorte légitimée par un homme, qui jouit à cause de son genre du privilège de ne pas subir de harcèlement de rue – et également de pouvoir en faire subir à autrui s’il le désirait, et ne le soit pas par les femmes, qui elles, de façon générale, risquent toutes de subir cette inégalité dès lors qu’elles sortent du foyer.

Avant de crier au sexisme inversé…

Puisque je gère, dans mes temps libres, le tumblr LES ANTIFÉMINISTES[xx], où j’expose le meilleur du pire de l’antiféminisme sur le Web, il arrive souvent que des internautes m’envoient quelques perles sur lesquelles illes[xxi] ont eu le malheur de tomber. Aussi, une féministe m’a récemment envoyé celle-ci :

J’ai ri très fort. À gorge déployée pis toute. Écoute, mon gars…

Quand tu ne pourras pas sortir de chez toi sans recevoir de remarque sur ton physique, de façon plus ou moins dégradante;

Quand des inconnues t’ordonneront de sourire, alors que tu vaquais à tes occupations, et que tu te sentiras obligé d’obéir;

Quand tu te sentiras comme un morceau de viande après que des inconnues t’aient harcelé ou attouché;

Quand chacun des regards, des commentaires, des évaluations de la part d’autrui te rappelleront non pas ton potentiel sexuel, mais ton potentiel à servir d’objet sexuel;

Quand tu craindras sortir seul, le soir, à cause de la menace que peuvent représenter les femmes;

Quand tu n’oseras plus porter certains vêtements, pratiquer certaines activités (comme le vélo, par exemple) ou que tu n’oseras plus fréquenter certains endroits, parce que ces vêtements, ces activités ou ces endroits seront associés à la violence que tu vis dans l’espace public, alors là, on pourra peut-être effectivement parler de sexisme. On va espérer que cela n’arrive jamais.

D’ici là, si tu ne sais pas comment approcher les femmes sans passer pour un pervers, je te conseille vivement de ne pas les approcher. Garde tes conneries pour toi. Laisse les femmes tranquilles.

Elles ne demandent que ça.

[i] Brooks Gardner, Carol (1980), « Passing by : Street Remarks, Address Rights, and the Urban Female », Sociological Inquiry, Vol. 50, numéro 3-4, p. 328.

[ii] Ibid, p. 330 (traduction libre de « open persons »).

[iii]Ibid, p. 333 (traduction libre).

[iv]Ibid, p. 341 (traduction directe de « to whom it may concern ».

[v] Lieber, Marylène (2002), « Femmes, violences et espace public : une réflexion sur les politiques de sécurité », Lien social et politiques, numéro 47, p. 30.

[vi]Ibid.

[vii]Ibid.

[viii] Brooks Gardner, Carol, op. cit., p. 334 (traduction directe de « the public nature of men and women »).

[ix]Ibid, p. 338.

[x] Lieber, Marylène, op. cit., p. 32.

[xi]Ibid.

[xii]Ibid.

[xiii]Ibid.

[xiv]Ibid.

[xv]Ibid.

[xvi] Ibid.

[xvii] Hollaback! [En ligne], http://www.ihollaback.org/about/ [page consultée le 18 décembre 2014] (traduction libre).

[xviii] On peut le visionner sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=iLOi1W9X6z4

[xix] On peut le visionner sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=b1XGPvbWn0A

[xx] http://lesantifeministes.tumblr.com/

[xxi] « Illes » est mon nouveau pronom préféré. Contraction de « il » et de « elle », c’est winner pour une rédaction féministe.

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ANONYM@S

[version modifiée et mise à jour — hiver 2016]

Hier matin, un autre scandale à l’UQAM : «Les auteures de la campagne d’autocollants visant des professeurs de l’UQAM sont parvenues à “usurper” une liste d’envoi de courriels de l’administration» […] Les auteures de la campagne de diffamation affirment que l’«anonymat permet un rapport de force […]». Je ne crois pas que l’UQAM soit devenue un champ de bataille. L’anonymat de ces amazones leur permet de paraître plus nombreuses qu’elles ne le sont réellement. […] Elles nuisent aux véritables féministes qui militent pour l’égalité et la justice. […] Bref, elles nuisent aux idéaux de la Révolution tranquille dont l’UQAM, fondée en 1969, est le joyau. Vos «dénonciations», votre «justice transformatrice», on va s’en passer.

Maxime Bonin, 2014[1]

 En tant que féministe, je sais que la révolte des dominées prend rarement la forme qui plairait aux dominants. Je peux même dire : elle ne prend jamais une forme qui leur convient. Et aller plus loin : ce que les dominants attendent, c’est qu’on demande ses droits poliment, et que si on ne les obtient toujours pas […] on fasse comme si de rien n’était. Et c’est bien vrai que cela ne fait pas de différence, pour les hommes, si la violence masculine contre les femmes est éradiquée demain ou dans 100 ans. Et que cela ne fait pas de différence, pour les Blancs, si le racisme est éradiqué demain ou dans 100 ans. Ce qui est grave en revanche, aux yeux des dominants, c’est que les opprimés «se trompent de réponse». C’est cela qu’il est urgent de corriger, de réprimer, de mater.

 Christine Delphy, 2004[2]

Voici une brève histoire des actions féministes survenues sur le campus de l’Université du Québec à Montréal (UQAM), en particulier celles menées en réaction à du harcèlement et des agressions sexuelles (mais pas uniquement). L’idée d’écrire cette histoire n’est pas originale ; elle circulait depuis quelques années déjà, avant que ne survienne le Stickergate à l’automne 2014, soit le placardage anonyme d’autocollants sur les portes de bureau de professeurs dénonçant le harcèlement et les agressions sexuelles.

L’histoire proposée ici reste malheureusement incomplète. Elle a été reconstituée à partir d’écrits sur le féminisme et sur le mouvement étudiant au Québec, de journaux, y compris de publications étudiantes et militantes, et surtout de témoignages livrés par un peu plus d’une douzaine de féministes actives à l’UQAM dans les années 1970, 1990 et 2000, dont certaines ont consulté d’anciennes amies pour raviver leurs souvenirs. Le matériel ainsi récolté est riche, mais il est possible que certains faits soient présentés de manière un peu déformée, les diverses sources n’étant pas toujours concordantes quant aux dates ou aux faits eux-mêmes. C’est que la mémoire peut faire défaut (ou jouer des tours) après tant d’années, tant d’actions, et tant d’agressions… De plus, chaque action ou mobilisation est ici décrite trop brièvement, sans prise en compte des réflexions et des débats entre militantes, du processus collectif et du bilan, ni des jeux d’alliance et des rapports de force. Bref, celles qui ont participé à ces actions ou qui en ont été témoins penseront certainement que bien d’autres précisions auraient pu être apportées pour saisir tous les aspects de chaque situation (pour cela, d’autres témoignages auraient dû être recueillis et d’autres sources consultées, comme les archives de certains groupes militants, d’associations étudiantes, de syndicats, etc.). Enfin, plusieurs féministes ont évoqué des actions importantes, mais qui ne sont finalement pas rapportées ici, ou que très brièvement, car elles se sont déroulées hors du campus de l’UQAM, soit en rapport avec des féministes d’autres universités, ou lors de mobilisations sans lien avec la vie universitaire.

Retour historique : la fondation de l’UQAM

L’UQAM a été fondée en 1969, à une époque où un «mouvement de la jeunesse» conteste l’ordre établi un peu partout en Occident, alors que les forces anticolonialistes se battent les armes à la main, hors de l’Occident. Même si le mouvement étudiant au Québec est très dynamique et contestataire, les militantes féministes se retrouvent surtout à l’Université McGill et à l’Université de Montréal. L’UQAM est alors une institution minuscule, surtout en comparaison des deux autres universités, plus anciennes. De son côté, le Front de libération des femmes (FLF), lancé en 1969, compte au tout début de son existence, une trentaine de membres, mais les étudiantes sont une minorité parmi ses militantes francophones: en effet, la plupart des militantes francophones du FLF occupent le marché du travail et proviennent de divers groupes de gauche de l’époque. Par contre, les étudiantes anglophones qui se retrouvent au FLF jusqu’en septembre 1970 sont nombreuses et viennent toutes de l’Université McGill, comme Karen Messing (à l’époque connue sous le nom de Karen Aldroos, de par le nom de son mari), et qui sera professeure à l’UQAM à partir de 1976, au département des sciences biologiques [3].

S’il n’y avait pas une majorité d’étudiantes universitaires chez les militantes francophones du FLF, il y en avait bien quelques-unes parmi les sept membres de la cellule X ou Action-choc qui ont mené l’Action des jurées, le 1er mars 1971. Action féministe de subversion, — alors que le Québec est encore sous la Loi des mesures de guerre — effectuée sous le double objectif de mettre le nouveau féminisme «sur la mappe» et de protester contre l’exclusion des Québécoises de la fonction de jurée, sept militantes jusqu’alors assises dans la salle d’audience se lèvent, criant en chœur « Discrimination ! » et « La justice, c’est de la marde ! », marchent jusqu’au prétoire et vont occuper le banc des jurés. Ces militantes écoperont d’une sentence de quatre semaines de prison pour cinq d’entre elles et de huit semaines pour les deux autres. Les femmes du Québec seront finalement admises dans les jurys, le projet d’amendement à la loi sexiste étant déposé trois semaines après leur sortie de prison et la nouvelle loi étant sanctionnée à Québec le 18 juin 1971.

Parmi les militantes ayant participé à cette action, Louise Toupin était assistante de recherche en science politique à l’Université de Montréal. Nicole-Ange Dostie avait participé à l’automne 1968 à l’occupation pendant six semaines de l’École des beaux-arts, par la suite incorporée à l’UQAM. Arlette Rouleau était passée en coup de vent à l’UQAM. Et Marjolaine Péloquin, qui travaillait au Conseil de développement social de Montréal, avait suspendu pour un temps ses études de baccalauréat en histoire à l’Université de Montréal, études qu’elle terminera à l’UQAM à l’hiver 1972, après la dissolution du FLF fin novembre 1971. Parmi les sympathisantes du FLF, on comptait Lise Landry, peintre et chargée de cours en arts à l’UQAM, et son étudiante Michèle Gosselin-Gauthier, qui va mourir le 29 octobre 1971 d’une crise d’asthme fatale provoquée par la violente répression policière d’une manifestation d’appui aux travailleuses et travailleurs de La Presse en lock-out [4].

Marjolaine Péloquin sera donc brièvement étudiante à l’UQAM en histoire à l’hiver 1972 : elle y suivra les quatre cours facultatifs nécessaires pour terminer son baccalauréat en vue de l’obtention de son diplôme à l’Université de Montréal. L’ex-militante du FLF a alors participé à la réflexion animée par la professeure Yolande Cohen pour la mise sur pied du premier cours sur «la condition féminine». Il sera offert en 1972 sous la forme d’un cours multidisciplinaire enseigné en collaboration par des professeures et des chargées de cours (ces dernières étant payées à même le salaire des professeures à temps plein[5]). La même année, l’Université McGill offre aussi un cours sur les femmes. Il faudra attendre 1975 pour que l’UQAM offre un autre cours sur la «condition féminine[6]», alors que l’année précédente huit cégeps anglophones avaient proposé des cours sur ce thème. L’Institut Simone de Beauvoir est fondé en 1976 à l’Université Concordia, le McGill Centre for Women’s Studies en 1978, le Groupe interdisciplinaire d’études et de recherches féministes – GIERF – à l’UQAM en 1978, qui deviendra en 1990 l’Institut de recherches et d’études féministes (IREF)[7].

Pour replonger dans l’ambiance politique et intellectuelle de l’époque, on lira avec intérêt le roman Maryse, de Francine Noël. Elle raconte l’histoire d’une étudiante en arts puis en littérature, au tout début de la «nouvelle université populaire, bidulaire et débonnaire». Maryse se retrouve en couple avec un étudiant marxisant très prétentieux, machiste et qui finira par la battre à coups de poing, avant de feindre s’intéresser à la «condition féminine». Un passage particulièrement marquant traite de manière humoristique et surréaliste de la «Guerre des murs», soit le bras de fer entre un groupe étudiant anonyme qui prend les murs de l’UQAM comme lieux d’expression politique et artistique, et l’administration qui essaie d’identifier ces vandales et de les arrêter. Selon un des personnages du roman, enseignant à l’UQAM (et qui aura une relation amoureuse avec une de ses étudiantes au destin tragique), ce conflit «demeurait un des litiges universitaires les plus significatifs de la décennie soixante-dix» ! Il s’agissait d’«une épopée ubuesque où s’affrontaient l’Imagination et le Crétinisme[8]». Dans ce même roman, une étudiante, amante clandestine d’un autre professeur de littérature, expliquera : «[j]e ne contrôle rien, je suis celle qui cède, celle qu’on cache, je suis la doublure, l’ombre [9]».

Dans son autobiographie Depuis toujours (2013), Madeleine Gagnon, qui a été professeure de littérature à l’UQAM à la même époque, se rappelle pour sa part de l’impact positif de l’arrivée du féminisme à l’université :

Les conversations et les discussions s’ouvrirent à cette nouvelle conscience de la condition féminine. De nouvelles exigences avaient désormais des répercussions sur nos contenus de cours de même que sur notre vie syndicale et sur certains articles de notre convention collective. Un comité intersyndical sur la condition féminine fut créé auquel siégèrent des étudiantes. Nous fûmes tous bouleversés, garçons et filles, de ce que nous venions de mettre en place. Des professeures, employées de soutien, chargées de cours et étudiantes discutaient ensemble des mêmes questions brûlantes. Naquirent des problèmes que nous avions ignorés jusque-là, liés au harcèlement, aux dominations indues, aux séductions violentes [10].

Il y avait aussi des «groupes de conscience» qui permettaient de nommer les problèmes entre femmes. Cela dit, des femmes contactées dans le cadre de cette recherche historique se rappellent que l’ambiance était plutôt libertine à l’UQAM à la fin des années 1970 et au début des années 1980, en particulier dans des «modules» (le nom des départements d’alors) de sexologie, communication et sociologie. Les professeurs étaient souvent jeunes, plusieurs étaient progressistes et apparaissaient aux yeux des étudiantes plutôt charismatiques et séduisants. À la fin des années 1970, un jeune professeur en communication, marxiste flamboyant et proféministe affiché, séduisait régulièrement des étudiantes, ce dont sa conjointe se plaignait à d’autres étudiantes. Après plusieurs plaintes de la part de collègues femmes, il a quitté l’UQAM au milieu des années 1980 (il n’est pas assuré qu’il ait été congédié, ou qu’il ait démissionné sous la pression).

Les années 1980

 Une féministe qui a étudié en sexologie au début des années 1980 se souvient d’une histoire quelque peu semblable :

Le spectre du SIDA n’était pas encore présent et […] [l]a barrière entre profs, chargés et chargées de cours et étudiantes/étudiants était très poreuse et nous ne remettions pas cela en question. Je me souviens d’un prof (excellent pédagogue, par ailleurs) qui avait sa maîtresse-étudiante chaque session. Il choisissait une fille, vive, intelligente, belle et, loin de la favoriser, la maltraitait tout au long de la session avec des remarques désobligeantes et humiliantes. On en parlait peu et si je trouvais le comportement du prof odieux, j’avais plutôt tendance à blâmer les filles qui avaient la naïveté de se placer dans cette situation. J’en ai un peu (beaucoup) honte maintenant. J’en avais encore beaucoup à apprendre sur les subtilités des rapports de pouvoir.

Elle poursuit ainsi son témoignage :

À ce moment-là, j’étais déléguée du module de sexologie à la Plénière intermodulaire (PIM) de l’AGEUQAM [Association générale des étudiants de l’UQAM]. C’était la première fois que “sexologie” s’impliquait dans l’association étudiante. Le simple fait d’étudier dans cette discipline provoquait des fous rires chez les plus progressistes et une brochette de farces salaces portant essentiellement sur les examens pratiques. Déjà, la simple mention d’être étudiante dans cette matière vous rendait sexuellement disponible […]. [Mais] pour être franche, nous parlions peu, voire TRÈS peu, des diverses agressions à caractère sexuel. Le milieu militant était loin d’être conquis aux idées féministes, mais nous étions quelques-unes, solides et unies, et nous tentions d’imposer quelques règles comme la féminisation du langage par exemple. Lors des réunions, à chaque omission de féminisation, nous devions mettre 25 sous dans un pot. Des gars arrivaient aux rencontres avec des poignées de 25 sous qu’ils lançaient tout au cours de leurs interventions…

Cela dit, une femme chargée de cours à l’UQAM dans les années 1980 se souvient qu’au début de cette décennie, le Comité de condition féminine du Syndicat des chargées et chargés de cours de l’UQAM (SCCUQ) avait fait adopter une résolution spécifiant qu’il ne défendrait pas les membres accusés de harcèlement ou d’agression sexuelle, même si cette décision contrevenait à une obligation syndicale. Les féministes du syndicat menaient aussi des actions collectives. Par exemple, quand une plainte était déposée au sujet d’un chargé de cours pour harcèlement ou agression, trois ou quatre femmes du Comité de condition féminine l’«attendaient» à la sortie de sa classe pour lui «parler dans le casque». Elles l’informaient qu’elles étaient au courant, lui rappelaient que le syndicat ne le défendrait pas et lui indiquaient qu’elles étaient prêtes à ébruiter l’affaire s’il recommençait. Ce type d’action collective a aussi été mené lorsqu’il n’y avait pas de plainte formelle, mais «des rumeurs suffisamment persistantes». La tactique semble avoir porté ses fruits.

C’est en apprenant que le SCCUQ avait adopté cette décision de ne pas défendre ses membres harceleurs et agresseurs, que des militantes féministes du Syndicat des étudiant.es employé.es de l’UQAM (SÉTUE) ont avancé une proposition similaire en assemblée générale, en février 2014. Le SÉTUE avait déjà déclaré à l’assemblée du 16 janvier s’opposer «à toute forme d’oppression et d’inégalité, notamment au patriarcat, au racisme et à l’hétérosexisme» et avait affirmé adopter «des pratiques et discours féministes». Le syndicat a donc décidé «[q]u’advenant un conflit portant sur un cas d’agression sexuelle ou de harcèlement de la part d’un-e membre du SÉTUE, que le SÉTUE puisse ne pas représenter ce membre contre l’employeur. La décision de représentation de ce membre incombe au comité exécutif, et doit être exposée au conseil syndical suivant la décision. […] Qu’advenant qu’une personne de l’équipe syndicale du SÉTUE soit accusée d’agression sexuelle ou de harcèlement, que la participation de cette personne à l’ensemble des instances du SÉTUE sur lesquelles elle est élue ou nommée soit suspendue».

Dans les années 1980, des étudiantes se mobilisaient contre des professeurs qui n’incorporaient pas d’approches féministes dans leur enseignement. Il s’agissait par exemple de remettre en question l’approche hétéronormative hégémonique dans le module de sexologie. Le cours «Déviances sexuelles» a été renommé «Variations du désir sexuel», mais l’approche restait celle de la déviance. Le Comité des femmes en sexologie avait chanté cette chanson lors du premier sexo-show, sur un air western :

Tu sais je suis étudiant en sexologie

et j’suis d’accord avec le mouvement féministe

Ce que j’aimerais c’est d’apprendre une nouvelle technique

pour te cruiser sans que tu m’demandes que j’m’implique

J’t’aime pour ta tête et pour tout ce qui a dedans,

c’pas ton body, je l’avais même pas remarqué

C’est vrai c’est beau parler de l’égalité,

un coup ça dit on pourrait peut-être bien procéder

Viens-tu chez-nous, j’aimerais bien pouvoir te montrer

Mon dernier livre sur le véritable art d’aimer

Ben non, mon gars moi les gars ça fait pas triper

J’t’ai tu dis ça ma blonde a s’en vient me chercher

OK, OK, c’t’encore une maudite enragée

Une autre femme étudiante à la même époque se souvient d’avoir participé à une action de perturbation d’un cours d’un professeur (en science politique ou en sociologie) misogyne et masculiniste, et qui considérait de plus que le féminisme n’était pas un mouvement social. Des militantes avaient perturbé son cours avec des pancartes féministes, pour lui montrer que le féminisme existait bel et bien.

Dans les années 1980, les étudiantes féministes priorisaient la lutte pour le droit à l’avortement (criminalisé jusqu’en 1988) et se mobilisaient contre la pornographie. Un militant a été dénoncé publiquement, car il consommait de la pornographie, et les étudiantes de l’UQAM ont participé à quelques manifestations et actions autonomes dans le Quartier latin devant des bars de danseuses nues[11] et des magasins de vidéos pornographiques (des vitrines avaient été fracassées). Sans qu’il n’y ait de lien entre les deux phénomènes, c’est à peu près à la même époque à Vancouver, le 22 novembre 1982, que la Wimmin’s Fire Brigade attaquera à coups de cocktails Molotov trois succursales de Red Hot Video. Dans leur communiqué, les militantes expliquaient que cette chaîne vendait des «vidéos qui montrent des femmes et des enfants être torturé-e-s, violé-e-s et humilié-e-s. Nous ne sommes pas une propriété que les hommes peuvent utiliser et abuser. Red Hot Video fait partie de l’industrie multimillionnaire de la pornographie qui enseigne aux hommes à associer la sexualité à la violence. […] Il s’agit d’un acte d’autodéfense contre la propagande haineuse[12]».

Quant au mouvement antichoix, il était très présent sur les campus, et une centaine d’étudiantes et d’étudiants ont perturbé la présentation du film antiavortement Le cri silencieux, à l’UQAM. L’animateur radiophonique Gilles Proulx avait par la suite accusé en ondes un des étudiants ayant participé à l’action d’avoir brimé la liberté d’expression. Des étudiantes de l’UQAM ont aussi pris part à des contre-manifestations face à des vigiles antichoix devant l’Hôpital général, et avaient répondu à l’initiative d’un groupe autonome de féministes lesbiennes qui était parvenu à perturber à l’Université McGill une conférence sur la False Memory Syndrome (le syndrome des faux souvenirs) en criant des slogans et en lançant des bombes puantes. Le chroniqueur Richard Martineau avait critiqué l’action, y voyant de la censure et une entrave à la liberté d’expression. «On se faisait souvent traiter de fascistes», se rappelle une femme qui étudiait à l’UQAM à l’époque.

Du côté du mouvement étudiant institutionnalisé, le milieu était «très mâle», et contrôlé par des «mâles dominants» marxistes-léninistes très articulés, très organisés. Leur pratique militante dirigiste avait en effet sur l’expression du féminisme. Des textes à paraître dans le journal étudiant L’Unité pouvaient être retravaillés avant la parution sans que l’auteure en soit informée ; cela était vrai aussi pour des textes féministes. Les militants des groupes marxistes-léninistes complotaient souvent dans les toilettes des hommes pour préparer leurs manœuvres en assemblée générale (Lyse Payette déplorait elle aussi, alors qu’elle était ministre dans le gouvernement du Parti québécois, que plusieurs tractations importantes survenaient dans les toilettes des hommes). Ces militants s’opposaient à la création d’un Comité femmes, au nom de la priorité absolue à accorder à la lutte de classe et à l’anticapitalisme[13].

Le principe d’un forum des femmes (non mixte) a tout de même été adopté en mai 1981, au 14e Congrès de l’Association nationale des étudiantes et étudiants du Québec (ANEQ – il faut attendre 1987 pour que l’ANEQ adopte l’acronyme ANEEQ, pour rendre visible les étudiantes[14]). Mais un article paru dans la Gazette des femmes rappelle que les féministes étudiantes sont la cible d’attaques dans les années 1980[15]. Charlene Nero, coprésidente de l’Association étudiante de l’université (CUSA), affiliée à l’ANEQ, avait reçu des menaces de mort pour ses prises de position féministes et un individu lui avait assené un coup de poing en pleine figure alors qu’elle marchait dans les couloirs de l’université. Rappelant l’existence de l’Organisation des femmes de l’ANEQ (ODFA), fondée en 1981, la journaliste de la Gazette des femmes explique que «[l]’alternance des interventions des hommes et des femmes au micro lors des congrès, l’autonomie et la non-mixité de l’ODFA font toujours l’objet de remarques qui les remettent en cause. Les gars se sentent bousculés et peu d’entre eux admettent facilement la légitimité du féminisme. Les cas de discrimination et de harcèlement sexuel n’épargnent pas les exécutifs des associations étudiantes[16]». En 1983 et 1984, l’ODFA avait mené dans les cégeps deux campagnes nationales portant sur la violence contre les femmes. Dans le document Viol et harcèlement (sans date, mais paru après 1983), l’ODFA rappelait que le harcèlement sexuel peut aussi se produire entre un militant et une militante. À la fin des années 1980, en plus du Comité femmes, il semble que l’ANEEQ avait un comité de griefs contre le harcèlement sexuel, composé uniquement de femmes[17].

De leur côté, les féministes du Regroupement autonome des jeunes (RAJ), composé de libertaires et d’écologistes, se mobilisaient contre la pauvreté des femmes, pour le droit des femmes à la libre disposition de leur corps, et contre la venue du pape à Montréal en 1984.

L’UQAM a adopté en 1989 une politique contre le harcèlement sexuel (Politique 16) et a mis sur pied le Bureau d’intervention et de prévention en matière de harcèlement. Cette politique «prévoyait des mécanismes de “redressement” dans le cas où les plaintes étaient fondées[18]». À l’automne 1989 paraissait La revue des étudiantes de l’UQAM (un seul numéro a été retrouvé, soit le premier – et c’est peut-être le seul publié), dans laquelle des femmes discutaient du collectif Bêtes et méchantes/Rebelles contre la violence des hommes (logé au local J-M220), qui voulait «sensibiliser la communauté universitaire» du campus. À la suite de l’attentat antiféministe contre les femmes de l’École polytechnique à l’Université de Montréal, le 6 décembre 1989, des enseignantes féministes à l’UQAM ont ressenti de la peur et décidé de verrouiller la porte de leur classe.

Les années 1990-1995 et la Brigade rose

Au début des années 1990, il importait surtout de réactiver l’ODAF un peu essoufflée : «[d]ans une petite salle de l’UQAM, une quinzaine d’étudiantes participent au forum des femmes, une journée de réflexion précédant le congrès général de l’ANEEQ […] La première invitée brosse un historique du mouvement des femmes au sein des associations étudiantes. Simonne Monet-Chartrand séduit son auditoire. Les anecdotes se succèdent rapidement. On rit. Le message passe». La journaliste de la Gazette des femmes qui rapporte cet événement cite une militante, Julie Leblanc : «Je pense que maintenant les filles ont peur de porter l’étiquette de féministe. Il existe un tabou autour des comités femmes. Certaines filles pensent que l’égalité est atteinte[19].»

Cette rencontre a donné l’assurance nécessaire à des étudiantes pour dénoncer un permanent de l’AGEUQAM particulièrement agressif et antiféministe, qui avait été élu sur l’exécutif national de l’ANEEQ. Il était associé à la tendance gauchiste-souverainiste (ainsi que des membres de Gauche socialiste), alors très influente dans le mouvement étudiant, et qui reprochait aux féministes leur internationalisme. Des étudiantes qui s’étaient portées candidates pour être élues à l’exécutif national de l’ANEEQ avaient été bloquées à l’UQAM. Après leur défaite, certains étudiants avaient entonné la chanson «Ding ! Dong ! The witch is dead» («Ding ! Dong ! La sorcière est morte», une chanson du Magicien d’Oz). Les comportements violents du permanent avaient finalement été dénoncés en congrès national de l’ANEEQ.

Le 8 mars 1992 est organisé un grand spectacle par et pour des femmes, «Les 8 marsiennes», avec Les Sorcières, une troupe féministe artistique et théâtrale (l’événement est boudé par les femmes marxistes-léninistes). Le milieu étudiant étant alors traversé de clivages selon les alignements politiques (maoïstes, trotskistes, etc.), et plusieurs débats informels avaient lieu entre militantes pour comprendre pourquoi il était si difficile de s’allier et d’attaquer collectivement les militants problématiques d’une faction, alors que des femmes des diverses tendances marxistes-léninistes protégeaient leurs camarades par loyauté idéologique. En assemblée générale se perpétuaient des attitudes machistes, y compris au micro ou dans la file d’attente pour parler au micro, où des femmes étaient la cible d’intimidation sexiste et de harcèlement.

En mars 1992 paraissait Écrits d’elles, le «journal du comité femmes UQAM» (seul le premier numéro a été retrouvé). Plusieurs thèmes y étaient abordés, dont «Encore la question de la mixité !» et «Du harcèlement à l’UQAM», en plus de proposer des textes sur les «sœurs amérindiennes», sur un «Québec pluriel» et sur le tchador. On pouvait aussi y lire une entrevue avec Diane Polnicky-Ouellet, responsable à l’UQAM de recevoir les plaintes pour harcèlement sexuel, mais qui était avant tout adjointe au directeur général des bibliothèques et directrice des services techniques[20]. Quand on l’appelait, il fallait laisser un message sur un répondeur. Elle-même admettait qu’«en plus de mes activités régulières, je m’occupe du service de réception des plaintes». Elle déplorait qu’il n’y ait «pas assez eu de promotion et de publicité pour faire connaître le bureau de réception des plaintes» mais notait que «les personnes victimes de harcèlement sexuel ont souvent tendance à ne pas s’exprimer» parce qu’elles ne savent pas où s’adresser, espèrent pouvoir se débrouiller seules, ou consultent à l’extérieur de l’UQAM. Heureusement, disait-elle, «[o]n révise présentement la politique de sorte que son application soit plus facile et plus rapide[21]». L’entrevue était accompagnée d’un texte intitulé «Harcèlement : des mesures incomplètes», signé par l’étudiante en sociologie Julie Leblanc. Elle soulignait le «courage» de celles qui portaient plainte, d’autant plus courageuses que «le coupable est présumé innocent jusqu’à preuve du contraire. Pendant ce temps, on ne se préoccupe pas de l’insécurité vécue par la victime[22]».

Sous le slogan «Combattons le harcèlement sexuel !!!», le Guide de survie (un agenda) de l’AGEUQAM annonçait dans son édition de 1992-1993 l’apparition de la Brigade rose (nom inspiré des Brigades rouges, en Italie). Ce collectif était issu du Centre des femmes de l’UQAM, lui-même créé à la suite d’une mobilisation du Comité femmes de l’AGEUQAM qui avait réalisé un sondage, lancé une pétition et organisé des manifestations dans l’UQAM pour exiger l’ouverture d’un espace non mixte (le premier local du Centre de femmes sera situé dans la Place Dupuis). La Brigade rose était un collectif «féministe radical» autonome, non hiérarchique, qui portait un projet de société non sexiste, non raciste et non violent[23]. Le noyau était composé uniquement de femmes, mais les actions pouvaient inclure des hommes. Le Collectif masculin contre le sexisme avait déclaré son appui à la Brigade[24]. L’idée de créer cette Brigade avait émergé de l’expérience des militantes de l’AGEUQAM à qui des femmes témoignaient avoir été harcelées ou agressées, et ne pas savoir vers qui se tourner pour demander de l’aide. La situation était à ce point problématique sur le campus que des toilettes de femmes étaient verrouillées.

Le Guide de survie précisait qu’«[à] compter de septembre [1992], une brigade d’intervention contre le harcèlement sexuel occupera les locaux et les classes de l’université. Vêtu-e-s de rose et maquillé-e-s de blanc, des étudiantes et des étudiants dénonceront, par une action non violente et silencieuse, les responsables d’une situation depuis trop longtemps tolérée[25]». La Brigade rose «s’impose et s’oppose au harcèlement sexuel, à l’intimidation, à la peur, à la pornographie, à la violence faite aux femmes et au sexisme sous toutes ses formes», elle «dénonce le sexisme institutionnel, les pratiques bureaucratiques qui se donnent une allure de justice camouflant et endossant des milliers de gestes d’agression». La Brigade rose proposait de raccompagner le soir les femmes hors du campus, distribuait des condoms dans les fêtes étudiantes et réclamait des tables à langer et des chaises hautes pour bébés à la cafétéria, et une halte-garderie gratuite (en 2015, il n’y a toujours pas de halte-garderie à l’UQAM). La Brigade rose s’en prenait aussi à la publicité sexiste par des autocollants et des affiches[26]. Pour en savoir plus, il était suggéré de communiquer avec le Centre des femmes de l’UQAM.

L’annonce dans Le Guide de survie était précédée d’un texte intitulé «Du harcèlement sexuel à l’UQAM ?», qui rappelait qu’il y avait depuis trois ans une politique contre le harcèlement, mais que les procédures restaient trop souvent inefficaces. Le Centre des femmes offrait tout de même la possibilité d’accompagner d’éventuelles plaignantes.

Le 20 février 1993, La Presse a publié un article sur la Brigade rose, sous le titre «Elles vont traquer les harceleurs sexuels». Dans le même journal, Agnès Gruda a signé un éditorial intitulé «Chasse à l’homme», s’y insurgeant contre «le projet dément de la Brigade rose» qui relève du «terrorisme social» et s’opposant à la «dénonciation publique [qui] ressemble drôlement aux pratiques des pays totalitaires». Elle rappelait avec insistance l’importance de «la présomption d’innocence». Le 26 février 1993, dans Le Journal de Montréal, Jean-V. Dufresne dénonçait à son tour les féministes de la Brigade rose qui seraient «aussi fascistes que les skinheads», indiquant au passage qu’il trouvait «plus saines» les danseuses nues[27]. Pour sa part, Élaine Teofilovici, directrice du Centre des femmes de Montréal, considérait que «[l]a Brigade est un symptôme de l’inefficacité des appareils existants. Ce n’est pas seulement le problème de l’UQAM, c’est un problème généralisé. […] Le fait que les étudiantes combattent elles-mêmes la violence faite aux femmes, c’est fantastique[28] !»

La Brigade rose attira à nouveau l’attention des médias lors d’une conférence de presse spectaculaire, le 11 mars 1993. Les militantes exigeaient que l’UQAM émette une «déclaration publique reconnaissant l’importance du harcèlement sexuel» et «engage une femme extérieure à l’université, formée en relation d’aide et en intervention féministe, pour intervenir auprès des femmes victimes de harcèlement, d’agressions sexuelles et de viol» (ce que l’UQAM fera finalement en décembre 2014, soit plus de vingt ans plus tard… une ex-brigadiste, Sonia Haddad, constate alors que «[c]’est révoltant de voir que, 20 ans plus tard, le problème persiste. L’UQAM bouge en réponse aux dénonciations. Ça montre que, parfois, il faut sortir des structures pour faire bouger les choses[29]»).

Les féministes du noyau initial ayant lancé la Brigade rose n’ont finalement jamais organisé d’actions de perturbation. Néanmoins, le recteur de l’époque, Claude Corbo, a déposé au Conseil d’administration de l’UQAM, le 23 mars, un document intitulé État de la question sur la politique contre le harcèlement sexuel, et trois comités ont été formés, l’un pour proposer des moyens de formation, d’information et de sensibilisation, l’autre pour mener des enquêtes à la suite d’une plainte, le dernier pour assister les plaignantes (ou plaignants)[30]. Dans un entretien accordé en mars 1993 au journal étudiant de l’AGEUQAM, L’Unité[31], une membre de la Brigade rose, Julie Leblanc, constatait que leur conférence de presse «avait fait bouger le dossier du harcèlement plus vite en une semaine que les groupes déjà en place en dix ans. Ça montre qu’il y a une place pour un féminisme radical encore aujourd’hui[32]». Son constat s’inspirait des confidences d’une femme dans l’administration. Pour sa part, Claude Corbo niait avoir réagi en lien avec la conférence de presse de la Brigade rose, mais concluait tout de même que «[s]euls les historiens seront en mesure de dire si c’est le fruit d’une coïncidence heureuse ou s’il y a eu une relation de cause à effet[33]».

Des féministes proches de la Brigade rose organisèrent aussi une action clandestine de placardage d’affiches dans les toilettes de femmes pour dénoncer un professeur harceleur (sans doute au département d’études littéraires, selon la femme rapportant ce souvenir).

À l’époque, les étudiantes féministes de l’UQAM avaient l’appui de Francine Lajeunesse, une secrétaire départementale membre du Syndicat des employées et employés de l’UQAM (SEUQAM) et ouvertement féministe. Elle appuya par exemple la Brigade rose en présentant son analyse lors d’un événement dans le cadre de la Semaine des femmes, organisée par le Centre des femmes, où s’exprimait aussi Jeanne-Mance Charlish, une Innue traditionaliste. Le Centre des femmes de l’UQAM avait lancé une campagne avec dépliants et macarons sur le thème «Solidaires dans nos différences contre les violences faites aux femmes». La Brigade rose a aussi participé à l’organisation d’une manifestation pour «le droit à l’avortement libre et gratuit» et à la manifestation pour femmes seulement «La rue, la nuit, femmes sans peur/Take back the night» (d’ex-brigadistes participeront aussi à la mobilisation contre la venue de Human Life International à Montréal du 19 au 23 avril 1995, en alliance avec le Comité des sans-emploi – mobilisation qui sera infiltrée par une policière qui procédera à l’arrestation d’un des organisateurs).

De son côté, en février 1993, l’ODAF (où siégeaient des féministes de l’UQAM) a lancé la campagne «Combattons l’intolérable harcèlement sexuel», et a produit dans ce cadre des affiches et des macarons[34]. Un dépliant diffusé alors proposait une définition du harcèlement, des informations pour «comment le reconnaître» et «comment le combattre» et des réflexions au sujet des comités contre le harcèlement sexuel qui devraient être «indépendants de l’administration» des établissements d’enseignement et qui devraient être «non mixtes». Dans le cadre de cette campagne, Sonia Haddad de l’ODFA rapporta au Journal de Montréal qu’«il y a eu quatre viols au département de musique. L’administration a refusé de reconnaître le bien-fondé des plaintes[35]». D’autres macarons circulaient alors, frappés de slogans tels que «Brisons le silence» et «Pas de silence avec les harceleurs». Des étudiantes réclamaient aussi des caméras pour assurer leur sécurité quand elles travaillent très tard à l’UQAM, en particulier dans les ateliers artistiques du pavillon Judith Jasmin, où des cas d’agression avaient été rapportés. Dans Le Québec étudiant de novembre 1993, un court texte est titré «Mettre fin au harcèlement» qui indique que le «[p]hénomène est souvent sous-estimé dans les établissements d’enseignement[36]».

Si les ex-brigadistes interviewées pour cette recherche ne se souviennent pas que la Brigade rose soit finalement passée à l’action, une autre femme, ayant étudié en histoire de l’art au début des années 1990 et qui était membre de l’ODAF, se rappelle avoir participé masquée à une action menée par 5 ou 6 étudiantes. Elles étaient entrées en silence dans une classe et y avaient pointé du doigt un étudiant au sujet de qui des étudiantes s’étaient plaintes de harcèlement. Selon ses souvenirs, il y aurait eu sans doute une ou deux autres actions de ce type, soit contre un étudiant et une autre contre un professeur.

En avril 1995 paraît le premier numéro de la revue Féminétudes, par et pour les étudiantes (et étudiants) associées à l’IREF. En page couverture, un seul sujet est annoncé : «La vague antiféministe». L’éditorialiste Audrey Côté expliquait que «[l]e recul du féminisme et la progression de l’antiféminisme constituent les thèmes privilégiés du dossier de notre premier numéro». On y présentait les résultats d’une enquête menée auprès de soixante-dix étudiantes de l’UQAM choisies au hasard à l’hiver 1995, qui révèlent que 77% d’entre elles considèrent le féminisme comme encore nécessaire, 60% se déclarant «féministe» (proportion encore plus importante chez les plus jeunes)[37].

Mais en 1993, il n’y a presque plus de comités femmes dans les associations membres de l’ANEEQ[38]…

Années 2000 : Victorgate et multiplication des groupes féministes

En 2000, un Comité femmes de l’UQAM nommé «Les Insoumises» est mis sur pied. Il lance un journal (un seul numéro) et organise des réunions non mixtes et des ateliers mixtes, par exemple «sur le sexisme en milieu militant» (5 octobre 2000). À l’hiver 2001, Les Insoumises invitent Les Sorcières (un nouveau collectif de féministes radicales, dont plusieurs uquamiennes[39]) à animer un atelier sur la langue macho. En 2002, les activistes de l’UQAM étaient encore enthousiastes suite à la fondation de l’Association pour une solidarité syndicale étudiante (ASSÉ) et aux mobilisations contre le Sommet des Amériques et l’accord de libre-échange (Québec, avril 2001). C’est dans ce contexte qu’est survenu le Victorgate, du prénom d’un membre de l’exécutif de l’ASSÉ qui a agressé une étudiante dans un bar[40]. Elle l’a dénoncé lors d’une assemblée publique qui s’est tenue à l’UQAM le 22 mars, et qui avait été convoquée pour discuter collectivement des problèmes de harcèlement et d’agression sexuelle dans le milieu militant étudiant, mais surtout uquamien. Les suites de cette assemblée se sont révélées particulièrement turbulentes, le milieu étudiant radical se scindant et les féministes étant la cible d’un backlash qui prenait selon elles plusieurs formes :

(1) une remise en question du droit d’une femme à prendre la parole et à nommer son agresseur, (2) une relativisation du geste de l’agresseur sur la base du passé sexuel de la personne qui a subi ces gestes, (3) la dénonciation d’un “procès” et d’un “mouvement d’exclusion” qui n’ont jamais eu lieu, (4) la remise en question du droit d’association autonome des femmes, (5) une tentative de solidarisation) macho autour d’actes machos passés, (6) des attaques stratégiques contre les féministes qui ont défendu le droit à la prise de parole et dénoncé le backlash, les accusant d’être des féministes machos ou/et autoritaires ou/et fascistes, (7) la victimisation de l’agresseur, (8) la remise en question de certains principes fondamentaux de l’analyse féministe (comme le caractère politique du privé). […] On a pu voir apparaître à l’UQAM également, plusieurs graffitis antiféministes répugnants. Malgré tout, ce sont les féministes qui ont été visées prioritairement et qui sont ainsi la cible d’attaques stratégiques antiféministes, car comment mieux attaquer l’organisation des femmes qu’en attaquant les femmes elles-mêmes[41].

Fondé au début des années 2000 en partie par des étudiantes féministes à l’UQAM, le groupe autonome Cyprine a participé à plusieurs actions et mobilisations, mais souvent hors du campus. On les retrouve dans la Coalition antimasculiniste (avec d’autres groupes, dont Les Sorcières), qui s’est mobilisée de 2004 à 2005 contre le colloque Paroles d’hommes, présidé par le psychologue Yvon Dallaire, et qui devait initialement avoir lieu à l’UQAM (il sera finalement déplacé à l’Université de Montréal, en avril 2005). Elles ont aussi organisé une marche non mixte «La nuit, la rue, femmes sans peur», alors que leurs alliés masculins du groupe Hommes contre le patriarcat (HCP) distribuaient à quelques coins de rue de là un tract pour conscientiser les hommes au sujet de leurs comportements pouvant faire craindre aux femmes d’être menacées. Lancé environ au même moment que Cyprine, HCP, composé d’étudiants proféministes de l’UQAM, fera de l’ombre au collectif féministe. En effet, HCP se verra consacré un article dans la revue Féminétudes, mais pas Cyprine et HCP recevait sans difficulté une aide financière de la Plénière intermodulaire (PIM), Cyprine se la voyait refusée[42].

Vers 2003 ou 2004, dans le cadre de l’initiation du département de science politique, une équipe s’attribue le nom «Vive les vagins libres !». En réaction à des dénonciations féministes, l’exécutif de l’association convoque une assemblée publique, animée par un professeur du département de science politique, Lawrence Olivier. À peu près au même moment, des féministes et des hommes proféministes se sont mobilisé-e-s contre la volonté d’ouvrir un Centre pour hommes à l’UQAM. Non seulement les porteurs du projet étaient identifiés comme des «masculinistes», mais l’un d’eux, qui étudiait en sexologie, avait été reconnu coupable d’agression sexuelle sur mineure, alors qu’il était entraîneur sportif à Longueuil. Des affiches reprenant une copie de l’article de journal sur le sujet, et une photo de son visage avaient été placardées sur les murs intérieurs de l’UQAM.

À l’hiver 2005, des actions ont été menées pour expulser un étudiant qui suivait des cours en sciences juridiques pour se défendre seul, face à des accusations d’agression sexuelle sur une mineure. Après la fondation d’une Église évangélique, il avait épousé une fillette de 8 ou 9 ans, avec qui il a été en couple jusqu’à ce qu’elle ait 13 ans, en 2003, moment ou la Direction de la protection de la jeunesse (DPJ) est intervenue[43]. Il s’était inscrit au cours «Droit des femmes», qui se donnait le matin. Un jour, avant le début d’une séance, tous les murs de la classe, ainsi que le tableau, ont été placardés d’affiches dénonçant ce pédocriminel. Cette action avait été menée par un nouveau collectif autonome, les Féministes radicales de l’UQAM (FRUes), qui a aussi mené une action de surveillance et de protection contre un agresseur lors de la grève de 2005.

En novembre 2005, plusieurs militantes de l’UQAM ont participé à la mobilisation «Avortons leur congrès», contre un rassemblement antichoix à Montréal. Aux côtés des Panthères roses (queers féministes radical-e-s) se retrouvaient des activistes de Cyprine, Hommes contre le patriarcat et l’Association facultaire étudiante des sciences humaines (AFESH) – UQAM.

Le 4 mars 2008, alors que l’UQAM est dans la tourmente financière en raison du fiasco de l’Îlot Voyageur, les militantes des Amazones, un groupe autonome d’étudiantes féministes, se sont ruées nues, le corps couvert de slogans, dans une séance du Conseil d’administration siégeant à l’Hôtel Hilton (quelques mois avant la première action des FEMEN en Ukraine). Sans que l’action vise spécifiquement le silence entourant les agressions sexuelles à l’UQAM, l’objectif était de critiquer «une logique de marchandisation et de privatisation des services publics essentiels», a expliqué une participante, qui a précisé : «Moi, je résiste. Mon corps, c’est tout ce qui me reste». Elles ont distribué un tract intitulé «Nos corps hurlent notre parole» :

Comptables, administrateurs, directeurs, gouvernants de tout acabit/Vous voulez notre peau/Vous allez la voir/Vous déniez nos paroles/Vous refusez d’entendre nos voix/Vous déniez notre capacité d’action politique/Vous refusez d’entendre nos revendications/Vous déniez nos mouvements de grève […] Alors nous irons plus loin/Nos corps, nos chairs, voyez-les! Voyez les messages politiques qu’ils portent […] Nous exhibons nos corps/Afin d’exhiber notre existence […] Afin de vous forcer à entendre notre parole […] Nos corps ne sont que des instruments/Notre action est notre message/Nos corps hurlent notre parole déniée/Cessez de nous ignorer ! […] Vêtues de nos corps et de notre parole/Entendez-nous[44]!

De l’aveu d’une participante, l’action a été d’autant plus efficace que les gardes de sécurité en faction devant la porte du conseil n’ont pas su comment réagir en voyant foncer ces femmes au corps nu, n’osant ni les bloquer ni les agripper, ce qui a permis aux féministes de forcer leur chemin jusque dans la salle. Les Amazone ont aussi procédé à de l’affichage sauvage dans des toilettes de bars de Montréal, pour dénoncer un projet de loi cherchant à recriminaliser l’avortement (projet de loi C-484).

Pour sa part, l’Action du 8 mars 2010 fut organisée par le Collectif Alter 8 mars, qui se présentait comme un regroupement de «militantes qui désirent offrir, au-delà du 8 mars, une critique de la société patriarcale, capitaliste et hétérocentriste». Les objectifs affichés (sur leur site Web) était de «Radicaliser les actions féministes ; Perturber les milieux radicaux et élitistes où l’on ne parle exclusivement des auteurs et penseurs masculins [et] où les femmes sont marginalisées ou effacées de l’histoire […] Décentraliser les actions du 8 mars.» Selon leurs propres mots, l’Action du 8 mars 2010 était une « action de perturbation » dont l’objectif était de «Prendre d’assaut deux cours [pour] Présenter NOTRE vision du féminisme ; […] Clamer haut et fort que “LES FEMMES PENSENT ET ONT PENSÉ AUSSI !” ». Cette action se doublait d’un affichage dans les départements de philosophie de l’Université de Montréal et de l’UQAM, offrant à lire des citations de femmes philosophes et de philosophes masculins aux propos sexistes. La perturbation des classes consistait pour quelques femmes vêtues de noir à entrer dans la salle, interrompre l’enseignement, et distribuer deux documents intitulés Certaines philosophes, philosophes féministes et précurseures de la pensée féministe (à connaître) et Certaines définitions clés du féminisme, ainsi que des copies d’un manifeste avant de le lire, devant la classe. Elles s’y déclaraient, entre autres choses, «Contre la domination des hommes sur les femmes ; Contre le sexisme et le machisme ; […] Contre l’éducation centrée uniquement sur le savoir masculin ; Contre la marchandisation du corps des femmes ; Contre l’hypersexualisation des femmes et des jeunes filles ; Contres les publicités sexistes ; Contre la violence faite aux femmes ; Contre la banalisation de toutes les formes de violence (sexuelle, verbale, physique et psychologique)» [45]. À l’UQÀM, un étudiant a sifflé les militantes lorsqu’elles ont évoqué les agressions sexuelles.

Lendemain de grève (2012)

Les suites de la grève de 2012 (le Printemps érable) ont été douloureuses : plusieurs militantes ont été agressées, parfois par des supermilitants et même de prétendus «proféministes», et elles les ont dénoncés publiquement, anonymement ou non. C’est plus précisément à l’automne 2012 que sont survenues les premières dénonciations publiques dans le milieu étudiant, ce qui a donné l’occasion d’une journée de réflexion. Une proposition a été lancée par des militantes du Comité femmes et d’autres féministes de comités de l’ASSÉ, pour le congrès du 3 novembre 2012, à l’UQAM, de tenir deux assemblées non mixtes, une pour les femmes et l’autre pour les hommes. Ces assemblées ont réuni presque toutes les déléguées (environ 30 à 40 personnes dans chaque assemblée), avec la participation d’intervenantes du Mouvement contre le viol et l’inceste (MCVI). Le 8 décembre 2012 s’est déroulée une Journée de réflexion en mixité et non-mixité, au Centre communautaire Alexandre-de Sève, encore avec l’appui du MCVI. Environ 80 personnes y ont participé.

Cette turbulence qui a suivi Printemps érable n’a pas surpris l’ancienne secrétaire à la coordination de l’Association pour une solidarité syndicale étudiante (ASSÉ), Katherine Ruault. Candidate à la maîtrise en travail social à l’UQAM, elle rédige un mémoire sur le sexisme dans les organisations mixtes. Selon elle : «lors des moments de lutte, il y a toujours plus de cas de harcèlement et d’agression sexuelle. Les militants sont toujours ensemble, ils vivent des émotions fortes, ils se retrouvent dans les partys. Les limites deviennent floues, les conditions sont plus propices aux dérapages». Cela dit, elle ajoute que «[c]e qui semble nouveau avec la grève de 2012, c’est l’importance du nombre de dénonciations. Selon mes recherches, ça ne s’était jamais vu. On dirait que les femmes ont finalement osé dénoncer malgré l’important capital politique de certains agresseurs qui sévissaient depuis longtemps[46]».

À peu près au même moment, soit en octobre 2012, paraissait un zine d’une quinzaine de pages intitulé Initiations UQAM 2012 : Une riposte féministe. Cette brochure anonyme dénonçait le caractère raciste (déguisements en «Autochtones» et en «Arabes»), sexiste, homophobe et transphobe des initiations étudiantes, et suggérait de «créer des ateliers sur le consentement pour les organisateurs-organisatrices afin qu’il se produise, par la suite, un transfert et un partage des connaissances avec les nouveaux-nouvelles étudiantEs.» Informer sur le consentement ne doit pas se limiter à répéter que «No means no !/Non c’est non !» (selon le slogan d’une campagne célèbre lancée dans les années 1990 par la Canadian Federation of Students/Fédération canadienne des étudiantes et étudiants). Il s’agirait plutôt de comprendre que seul oui signifie oui, et que sans oui, c’est non. Surtout quand il y a des rapports de pouvoir. Reprenant la définition du Centre de lutte contre l’oppression des genres de l’Université Concordia, le zine «définit le consentement comme étant “l’autorisation, souvent donnée verbalement, de se livrer à tout acte (même si elle se réfère généralement à l’autorisation donnée dans un contexte intime, personnel et sexuel). C’est une décision éclairée : la personne qui le donne est au courant de ce qui est négocié, et les personnes engagées sont d’accord avec les effets et les actions qui peuvent survenir”».

C’est aussi à ce moment qu’est né la Collective féminisme et droit UQAM, «suite à une prise de conscience commune partagée par des étudiantes en droit de la discrimination et du machisme véhiculés dans une culture juridique dominante qui prend d’abord racine au sein des facultés de sciences juridiques[47]».

À la rentrée d’automne 2013, une lettre collective signée par des étudiantes, des chargées de cours et des professeures et professeurs a été envoyée à la direction de l’UQAM en réaction à une initiation étudiante en communication marquée par des propos sexistes. Des équipes étaient désignées par des noms tels que «putes zèbres» et «pimps zèbres», et on y proposait des affiches de femmes associées à des phrases comme «Ma dickschick [ou poupée à queues] aime les grosses queues[48]». En réaction, la direction de l’UQAM a invité des signataires à participer à une réunion des Services à la vie étudiante (SVE) en novembre 2013. Le vice-recteur Marc Turgeon, qui présidait la réunion, promet alors de produire une bannière qui pourra être suspendue à l’intérieur de l’UQAM, pour informer de l’existence de la Politique 16 «contre le harcèlement sexuel». Il promet aussi de réfléchir à la possibilité qu’il y ait à l’UQAM un Centre d’aide et de lutte contre les agressions à caractère sexuel (CALACS). Le Comité de la Politique 16, coquille vide jusqu’alors, est enfin mis sur pied. Y siègent des membres institutionnels, et des représentantes étudiantes, chargées de cours et professeures. Le Comité s’est réuni une première fois en mai 2014, puis à plusieurs reprises pendant l’été et l’automne 2014 et par la suite. Son principal mandat est de réviser la Politique 16 et d’en proposer une nouvelle version.

À l’automne 2013, alors que les inscriptions ne faisaient qu’augmenter dans le programme d’études féministes, les dénonciations publiques se comptaient par dizaines, le plus souvent sur le Web[49]. C’est alors qu’est lancé le collectif Alerta Feminista, offrant une plate-forme Web aux dénonciations anonymes[50]. Ce groupe se présente comme étant composé de «féministes radicales voulant lutter contre la culture du viol et du silence, contre les systèmes patriarcaux et capitalistes, ainsi que tous les autres systèmes d’oppression[51]». Pendant ce temps, des féministes peignaient une murale «À bas la culture du viol et du silence !» sur un des murs intérieurs du pavillon Hubert Aquin à l’UQAM, près des locaux des associations étudiantes. Des militantes ont aussi organisé des rencontres publiques mixtes et non mixtes pour se former à des modes de résolution de crise, dont la justice réparatrice et transformatrice. Le 22 janvier 2014, par exemple, s’est tenu un atelier au Café des arts (salle J-6170) organisé par le Syndicat des étudiant-e-s employé-e-s de l’UQAM (SÉTUE), intitulé «La justice transformatrice : confronter les violences interpersonnelles sans police ni tribunal» (la méfiance envers la police et les juges n’est pas surprenante, considérant que le mouvement étudiant a été la cible de milliers d’arrestations depuis 2012). Y participaient Pascale Brunet, féministe queer et militante antioppression, et Lena Carla Palacios, féministe queer chicana de l’Université McGill.

Cette rencontre s’inscrivait dans la série d’assemblées étudiantes qui s’étaient tenues à la suite de la grève étudiante de 2012. Un atelier non mixte pour femmes s’est tenu au Café Aquin de l’UQAM, organisé par des féministes de plusieurs groupes, avec la participation de Maude Chalvin, chargée de projet, et de Michèle Roy, organisatrice communautaire du Regroupement québécois des centres d’aide et de lutte contre les agressions à caractère sexuel (RQCALACS) et d’une intervenante du MCVI. Environ 50 à 60 femmes y ont participé. Enfin, un forum sur la justice transformatrice s’est tenu le 6 avril 2014 au Comité d’éducation aux adultes de la Petite-Bourgogne et de Saint-Henri (CEDA), et environ 25 personnes y ont participé.

Le processus alternatif de justice transformatrice prévoit que la parole de la survivante soit crue, que ses alliées agissent selon ses volontés, qu’un comité puisse être mis sur pied, que l’agresseur soit rencontré et que lui soit demandé, selon les cas, de se plonger dans des lectures sur le consentement, de ne plus entrer en contact avec la survivante et ses alliées, de se tenir hors de certains espaces ou réseaux, etc.[52] Cela dit, la justice transformatrice est seulement possible lorsque la personne dénoncée reconnaît sa violence et qu’elle se responsabilise par rapport à celle-ci. Évidemment, ce travail militant n’empêcha pas le backlash, les féministes étant accusées, entre autres, de favoriser les allégations mensongères («que faites-vous de la présomption d’innocence ?»), de ne pas laisser la parole à l’homme accusé et de diviser le mouvement.

La situation à l’UQAM a transformé cette institution en cible pour des féministes se mobilisant à l’extérieur de ses murs. Le 7 mars 2014, des collectifs féministes autonomes (Montreal Sisterhood, Les Sorcières, le Collectif libertaire de Montréal) organisent une manifestation sous le thème de «Fight Rape Culture !» («Combattre la culture du viol !»). La manifestation partie de la rue Cressent s’est arrêtée devant l’UQAM, où les féministes ont entonné le slogan «Proféministes de façade, vous n’êtes pas nos camarades !»

Les sites Web féministes se sont multipliés. En avril 2014 est apparue la plate-forme Web Hyènes en jupons (en référence à une insulte lancée contre Mary Wollstonecraft), derrière laquelle s’activait un collectif de «féministes radicales et anarcha-féministes» proches de l’UQAM et qui proposaient divers textes d’analyse[53]. Lancé en novembre 2014, le groupe Les Hystériques se présentait sur son site Web comme un «collectif d’actions et de sensibilisation au sexisme et à l’antiféministe dans les milieux universitaires et militants. Via nos pages Facebook et Tumblr, le Collectif souhaite créer un espace de dénonciation anonyme des propos sexistes et antiféministes à l’UQAM et dans les milieux militants[54]». Apparaissait à peu près au même moment la plate-forme Web Collectif opposée au sexisme à l’UQAM (auquel participaient des signataires de la lettre envoyée en septembre 2013 à la direction pour dénoncer l’initiation en communication), se présentant comme une «[m]obilisation d’enseignantes, d’enseignants, d’étudiantes, d’étudiants et d’employées, employés en colère contre les comportements sexistes et de harcèlement à l’UQAM et dans l’enseignement supérieur», et diffusant des textes d’analyse et d’information[55].

En novembre 2014 se tenait à l’UQAM la Foire des médias alternatifs. Des étudiantes féministes y ont perturbé une table ronde à la Salle des boiseries, auquel participaient des membres du comité éditorial du média Ricochet[56]. Ces féministes s’en prenaient à Ricochet après plusieurs interpellations publiques au sujet du refus de répondre de la collaboration du chroniqueur Jean Barbe, condamné pour agression sexuelle en 2003, mais qui se présenterait «comme victime» et qui «n’était pas prêt à reconnaître le comportement raciste et misogyne qu’il avait eu» (selon la déclaration lue sur place, par une des militantes)[57].

Le Stickergate (automne 2014)

Le 27 octobre 2014, des portes de bureaux de professeurs de l’UQAM[58] ont été couvertes d’autocollants pastichant la campagne de sensibilisation contre le plagiat (Règlement 18). Ces autocollants rappelaient la Politique 16, pour sa part pas du tout publicisée par la direction (malgré la promesse émise un an plus tôt par le vice-recteur Turgeon de produire une bannière à ce sujet). Sur ces autocollants placardés anonymement, on pouvait lire : «Harcèlement, attouchements, voyeurisme, agressions : tolérance zéro[59] !» Cette action directe et clandestine survenait dans un contexte particulier : depuis des semaines, des milliers de femmes au Canada et au Québec témoignaient publiquement sur diverses tribunes, anonymement ou non, avoir été la cible d’agressions sexuelles. De plus, une certaine prise de conscience se faisait sentir de la part de la majorité de descendance européenne quant à la tragédie des femmes autochtones disparues et assassinées (sans doute plus de 3000).

À la suite de l’action clandestine, des photos de trois des six portes placardées ont été diffusées sur le Web. Le chroniqueur Mathieu Bock-Côté associe cette action, dans Le Journal de Montréal, à «une guerre civile» et à du «terrorisme»[60]. Le 20 novembre, une trentaine d’étudiantes et d’étudiants, portant des masques, ont défilé dans l’UQAM derrière une bannière marquée d’un sigle anarcha-féministe, et frappée du slogan «Professeurs agresseurs décalissez ! UQAM on t’watch». Lors de cette manifestation, des portes de bureaux de professeurs ont à nouveau été placardées d’autocollants et les murs d’affiches arborant le slogan «Nous demander le silence, c’est aussi violent : mettons fin à la culture du viol et du silence». Quelques jours plus tard, une main anonyme traçait au feutre, sur la porte d’un professeur ciblé : «Plusieurs plaintes déposées/Aucune conséquence/Appliquons la Politique 16». Enfin, le 29 novembre, des milliers de personnes ont reçu par des courriels de l’UQAM une lettre anonyme au sujet du Stickergate, défendant notamment l’anonymat :

Nous restons anonymes, non pas pour nous cacher, mais pour occuper l’espace public en nous protégeant du backlash. […] Ce n’est pas à nous de subir l’exclusion et la stigmatisation parce que nous avons été victimes de comportements atroces. […] L’anonymat permet un rapport de force […] [O]n l’a fait [l’action des autocollants] parce qu’on était écœurées que ces comportements [des agresseurs] soient sus par quelques personnes bien placées, mais restent dans l’ombre du privé ou de la discussion de corridor. Alors, vos “présomptions d’innocence”, vos “fausses dénonciations”, on va s’en passer.

Le Stickergate a provoqué tout un tumulte dans la communauté uqamienne, et son lot de communiqués de la direction, d’assemblées syndicales et départementales (dont certaines ont adopté des résolutions condamnant l’action, mais encourageant un renforcement de la Politique 16), ainsi que des lettres ouvertes dans les journaux, dont certaines de professeures et professeurs niant les rapports de pouvoir à l’université[61]. Prévu depuis des mois, le colloque «Sexe, amour et pouvoir», organisé par des étudiantes et une professeure en études littéraires, s’est déroulé le 14 novembre 2014, en pleine tourmente. Tant de gens voulaient y participer qu’il a fallu tenir l’événement dans une salle plus grande que prévu[62]. Au moment venu, la salle était pleine à craquer. Toujours lors de l’événement, deux étudiantes en études littéraires ont annoncé qu’elles avaient mis sur pied un petit groupe auquel pouvaient s’adresser les victimes de harcèlement et d’agression sexuelle pour trouver écoute et appui. Quelques semaines tard, des étudiantes et étudiants de science politique ont mis sur pied une structure similaire.

Cette turbulence encouragea plusieurs personnes à déposer des plaintes au Bureau du harcèlement, à celui de l’ombudsman et auprès de certaines directions de département[63]. Alors qu’il n’y avait eu aucune plainte déposée concernant le harcèlement sexuel en novembre et décembre 2013, il y en a eu sept pour ces deux mêmes mois en 2014, soit dans les semaines suivant l’action des autocollants. «[L]’incident a donné de la visibilité au bureau d’intervention et de prévention en matière de harcèlement à l’UQAM», selon Dominique Jarvis, sa directrice[64]. La direction de l’UQAM encouragera même le dépôt de plaintes par un courriel envoyé aux diverses instances, y compris les syndicats et les associations étudiantes, mais pas directement à l’ensemble des personnes travaillant et étudiant à l’UQAM.

Une ancienne étudiante à la maitrise en science politique a déposé plainte contre un professeur, en novembre 2014, ayant tergiversée trois ans avant de le dénoncer. La plainte se reçue et il y aura enquête, mais 7 mois plus tard, le bureau contre le harcèlement conclue qu’il n’y aura aucune sanction, parce que l’événement est survenu hors du campus, lors d’une fête privée, même si l’enquête a pu déterminer qu’il y avait bel et bien eu harcèlement sexuel. L’affaire sort dans les médias [65].

Sur proposition étudiante, la Commission des études demanda qu’un encart présentant la Politique 16 soit inséré dans les plans de cours à partir de la session d’hiver 2015. Une proposition en ce sens avait déjà été adoptée par l’Institut de recherches et d’études féministes (IREF). Certains départements refuseront de se plier à cette demande, l’assemblée départementale de sociologie ayant même décidé de rejeter une proposition étudiante similaire, avant la résolution de la Commission des études. Finalement, en pleine période d’austérité budgétaire, la direction annonça l’ouverture d’un poste en intervention en relation d’aide. La personne embauchée, entrée en fonction en janvier 2015, devait avoir «une bonne connaissance du milieu universitaire et de l’approche féministe de l’aide aux victimes d’agression à caractère sexuel». Elle a comme mandat «d’accueillir, soutenir et accompagner des personnes employées et étudiantes qui vivent des situations d’agression à caractère sexuel». Pour sa part, le Centre des femmes de l’UQAM a annoncé que sa priorité pour l’année 2015 serait d’implanter un centre d’aide indépendant pour les femmes victimes de harcèlement ou d’agression sexuelle.

Cette turbulence a attiré l’attention des médias qui ont déversé leur fiel contre les féministes (anonymes) qui seraient responsables de l’action des autocollants, mais aussi contre des groupes qui recueillent et publient des divulgations (ou dénonciations) anonymes sur les réseaux sociaux, tels Alerta feminista, désigné comme un «groupe féministe radical proche du milieu anarchiste», ou plus méchamment comme des «fachos de gauche[66]». Le chroniqueur Richard Martineau, du Journal de Montréal, a dénoncé le groupe féministe «les Hystériques et autres agités du bocal», suggérant que «[c]’est comme ça que le fascisme s’est installé en Europe dans les années 30[67].» Quoique plus confidentielle, une vidéo de «Génération Gaëtan» avec «Stu Pitt», intitulée «Féminazis à l’UQAM», proposait une analyse antiféministe et masculiniste des dénonciations. Selon les deux protagonistes de cette vidéo, il n’y aurait plus de société patriarcale, les femmes occuperaient le terrain universitaire tandis que «ces féminazies nuisent au discours féministe[68] ». Pour sa part, la présidente du Centre des femmes de l’UQAM, Audrey Lefrançois-Coutu, évoque le backlash antiféministe suite à cette action : «On ne se sentait pas vraiment en sécurité durant les événements des dernières semaines. Les gens cherchaient les coupables des dénonciations et on se faisait pointer du doigt», en particulier sur les médias sociaux. Sans oublier que le Centre est constamment la cible de graffitis haineux dans l’environnement de son local, et sur ses affiches (voir aussi le texte «Le backlash» du collectif Hyènes en jupons[69])[70].

À la rentrée d’hiver 2015, l’administration avait une fois de plus déployé une bannière rappelant l’existence du Règlement 18 (sur le plagiat), bien visible dans l’agora du pavillon Judith Jasmin. Mais toujours pas de bannière pour la Politique 16, malgré une promesse en ce sens exprimée par le vice-recteur à la Vie universitaire, à l’automne 2013 (à la suite des initiations sexistes). Des étudiantes ont pris l’affaire en main, déployant une bannière sur laquelle on pouvait lire : «En dépendant des profs pour notes & salaires/le consentement est illusoire/abattons les rapports de pouvoir». À peu près à la même époque, une affiche anonyme est apparue en plusieurs exemplaires, sur les murs du Pavillon Hubert Aquin, frappé de cette seule phrase : «Si t’es un gars, gère tes shits : le polyamour n’est pas synonyme d’irresponsabilité affective.»

Du 24 au 28 août 2015 a lieu à l’UQAM le 7^ième Congrès international des recherches féministes dans la francophonie (CIRFF). Une des activités du « Colloque sur les luttes contre les violences sexuelles dans les milieux militants, à l’intersection entre art, militance et recherche[71] » consistait à créer collectivement une murale sur un des murs du Café Aquin, avec la féministe muraliste bolivienne Norka Paz-Rodo (de son nom d’artiste : Knorke Leaf). Elle a ainsi témoigné de son expérience, sur sa page Facebook :

Il est très difficile pour moi de décrire l’intensité de la force, de l’énergie, de la sororité, des tristesses, des histoires, des confidences partagées dans le processus de création de la murale à partir des voix de tant de femmes dans le monde. Les causes se font chaque jour plus évidentes. La peur va changer de camp, parce qu’après la douleur causée par les violences sexistes, nous sommes sorties de la tempête plus fortes et unies. […] Parmi les détails de la fresque murale que nous avons réalisé en 3 jours, se trouvent une femme avec des mots écrits par toutes les participantes sur son vêtement (à gauche), une femme du Gulabi gang et sur le foulard de cette dernière, un hommage aux femmes autochtones du Canada disparues et assassinées, ou encore un oiseau commémorant la tuerie misogyne de Polytechnique du 6 décembre 1989. La murale se trouve au Café Aquin, à l’UQAM (A-2030)[72]

 

Quelques semaines plus tard, soit le 1^er octobre 2015, le Syndicat des étudiant-e-s employé-e-s de l’UQAM ( ) émettait un communiqué pour dévoiler qu’en mars de la même année, «un professeur du département de sociologie a déposé une plainte officielle au Bureau d’intervention et de prévention en matière de harcèlement de l’UQAM contre une étudiante qu’il suspecte d’avoir participé au stickergate. […] Dans la plainte formulée par le professeur en question, on y comprend qu’il souhaite poursuivre cette étudiante pour diffamation pour avoir publié sur Facebook une photo des portes des deux professeurs couvertes d’autocollants, dont le bureau du plaignant. […] Seulement quelques jours après la diffusion des autocollants dans les médias à l’automne 2014, l’UQAM s’est également empressée de faire une refonte complète de l’image de sa politique, nous donnant l’impression qu’elle prenait la question très au sérieux… Malgré la mise en place d’un comité institutionnel dédié à la modification de la politique 16, brandie sur toutes les tribunes par le vice-recteur, aucun changement n’a été adopté pour le moment. Nous sommes portées à croire que non seulement l’UQAM encourage la “culture du silence”, mais elle ne fait rien pour créer un environnement sain et sécuritaire pour ses étudiantes et ses employées. Sans compter le fait que l’UQAM joue le jeu de la vendetta envers celles qui dénoncent.»

Un collectif autonome, Les Gamines, vont placarder les murs d’une affiche représentant une femme vêtue de noir et cagoulée, et proposant ce slogan : «Une dénonciation ne sera jamais violente. C’est l’agression qui l’est». Finalement, à la suite d’une enquête, la plainte du professeur est jugée non fondée.

Facebookgate (décembre 2015-janvier 2016)

 Le 7 décembre 2015, des étudiants du baccalauréat en relations internationales et droit international (BRIDI) ont la curieuse idée d’inviter une camarade à rejoindre leur discussion sur Facebook. Craintif, un des comparse s’inquiète qu’elle pourrait lire «les historiques» de la conversation, ce à quoi un autre répond, pour le rassurer : «non mais si ta fourre tu lui réciteras quelques passages». L’invitation est finalement envoyée, et l’étudiante va visionner l’ensemble de l’échange, saturé de références à la drogue, mais aussi de propos sexistes et antiféministes. Elle décide alors de tout copier pour en révéler le contenu à d’autres étudiantes. Dans ces échanges, des étudiants se vantent de harceler des femmes : «je stalk la fille qui travaille la» (dans un café en face de chez l’étudiant). Des propos particulièrement dégradants sont exprimés au sujet de certaines étudiantes de l’association : «ces des chattes srx [sérieux]/des vraies ptites moules/pas fraiches en plus».

Certains propos sont ouvertement antiféministes, ciblant les «osti de feministes/ssssss/feminissssse/Fe(mini)sse», les «fuck les criss de feministes!!!!!!!/Yeah man/[…] avoue on va toute les peter la cenne [sodomiser]!!!!!», qui seraient des «gwines» [gouines, ou lesbiennes]. Plus ou moins sérieusement, les protagonistes se lancent des défis : «t’enlèvera l’œuvre des féministes au café aquin», «LA MURALE oui», «hahah». Ce qui va surtout provoquer une mobilisation, c’est la suggestion d’un des étudiant qu’il pourrait droguer au GHB (dite «drogue du viol») une étudiante, lors de la soirée «vins et fromages» organisé par l’association, le vendredi 11 décembre, après s’être lamenté qu’elle ne répondait pas à ses messages : «not a single word/mais yo/mercredi/je l’attends[…]/30 min avant le cours/a passeras pas par 4 chemins […] ah non, ça passe ou ça casse […] après c’est le Ghb au vin fromage haha».

Des étudiantes de l’association vont alors communiquer avec une responsable du Service à la vie étudiante qui réagira en cherchant à calmer les esprits, et à minimiser les faits, avançant qu’il s’agit simplement de l’expression maladroite d’un amour de jeunesse. Le service de sécurité où une plainte est déposée la rejette, sous prétexte qu’il n’y a là rien de plus sérieux que des plaisanteries de vestiaires d’équipes de hockey. Alors qu’un professeur de science politique, Justin Massie, prend la décision d’exiger de l’étudiant ayant évoqué le GHB de ne pas se représenter dans sa classe, le doyen de la Faculté de science politique et de droit tergiverse, affirmant qu’il ne faut pas agir trop vite, et qu’il faut éviter que des féministes récupèrent l’événement à des fins idéologiques, ou que les étudiants soient diffamés. Il va finalement réunir des représentantes des associations étudiantes, rencontrer la cohorte du BRIDI, devant laquelle viendront aussi parler Dominique Jarvis et Audray Lemay-Lewis, du Bureau d’intervention et de prévention en matière de harcèlement. Les quelques jours qui passe avant que le doyen commence à réagir sont trop longs, et un tract anonyme, repris dans le journal étudiant Union libre, rend l’affaire publique. Curieusement, la direction de l’UQAM va se fendre d’un communiqué réagissant à ce tract anonyme, pour « rectifier les faits » et affirmer que le tract présentait «des extraits modifiés ou incomplets d’une conversation entre étudiants sur les réseaux sociaux qui en altèrent le sens». Selon la directrice de la Division des relations avec la presse, Jenny Desrochers, «il manque des informations, des “haha” […] il manque des bouts. Il y avait des différences». Le recteur Robert Proulx a repris cette même ligne argumentative pour dénigrer le tract, lors de son allocution devant la Faculté de science politique et de droit, quelques jours plus tard. Pas de chance, une journaliste du Devoir avait mis la main sur les échanges Facebook, et a confirmé que les extraits «qui ont été recopiés dans le tract sont semblables en tous points, fautes d’orthographe incluses». La journaliste a également révélé que Jenny Desrochers n’avait en fait pas lu le document originel, sur lequel elle se prononçait [73]. Le tract révélant cette affaire et dénonçant l’UQAM, qui a été repris sur le site Web de l’ Union libre, s’est attiré une dizaines de commentaires, la plus part ouvertement misogynes et antiféministes : «Voyons, vous êtes les responsables du mauvais climat présentement, personne d’autre! Vous faites tout en votre pouvoir pour créer le conflit, bravo les championnes»; «vous n’êtes que des putains de princesses intransigeantes […], j’espère profondément vous voir être simplement effacée de l’humanité et que l’histoire ne se rappelle pas de vous. Vous êtes pathétiques.»

En février 2016, alors que le SÉTUE est en grève depuis plusieurs semaines, son «comité bien-être» propose un atelier-discussion animé par des féministes du collectif Les Sorcières, «dont l’objectif est d’identifier les comportements qui perpétuent les rapports de domination au sein de nos groupes et nos organisations militantes. Ensemble, nous développerons des outils et des pistes de réflexions afin d’éviter de les reproduire.» Et l’UQAM participe à l’enquête par questionnaire diffusé six campus, intitulée «Sexualité sécurité et interactions en milieu universitaire», sous la direction de la professeure de sexologie Manon Bergeron. Pendant ce temps, le Comité de la Politique 16 est totalement paralysé : Dominique Jarvis est en absence pour raison de santé, et le Secrétaire général de l’UQAM, Normand Petitclerc, empêche le Comité de se réunir de manière autonome. Ce Comité qui devait y réviser la Politique 16 pour en proposer une nouvelle mouture a été constitué en mai 2014. Près de 2 ans plus tard, il n’a encore abouti à rien. Plus personne ne discute de l’idée d’ouvrir un CALACS à l’UQAM, et l’UQAM n’a même jamais produit la fameuse bannière promise par le vice-recteur Marc Turgeon, qui devait publiciser la Politique 16.

Bien plus efficace, l’Association facultaire étudiante des sciences humaines (AFESH) a lancé une campagne d’affichage sur le consentement sexuel, ces affiches expliquant qu’il s’agit d’«un accord explicite» qui «doit être libre […] éclairé […] et enthousiaste» et qu’«il peut être retiré à tous moments et […] doit être renouvelé à chaque nouvelle pratique sexuelle.» D’autres affiches donnent à lire des questionnements, entre autres : «Essaies-tu parfois de faire changer d’avis une personne qui t’as signifié un refus ? Penses-tu que c’est souhaitable ?», «Penses-tu que c’est facile de dire non à une personne qui t’impressionne ?»

Conclusion

Le lectorat uquamien ressentira peut-être une certaine tristesse, voire une lourdeur à la lecture de ce texte, et après avoir constaté que les mêmes situations sont dénoncées encore et toujours, et que les mêmes insultes («fascistes !») et arguments (parfois mot pour mot) sont utilisés pour discréditer la parole et les actions de celles qui agissent pour se défendre ou pour soutenir et appuyer celles qui sont les cibles des agresseurs. L’objectif de ce texte n’est certainement pas de susciter ces émotions, bien au contraire, mais de rappeler l’histoire pour y puiser énergie et inspiration.

Cela dit, ce texte a été écrit dans l’urgence. Comme il est indiqué dans l’introduction, l’histoire présentée ici est incomplète et manque sans doute de précision, malgré la générosité des femmes qui ont témoigné et parfois même ouvert leurs vieilles boîtes de carton pour en sortir des journaux fripés, des macarons et des tracts. Les actions collectives présentées ici à partir des souvenirs d’une seule femme, ou d’un seul article de journal, étaient pensées et menées collectivement, évaluées ensemble, souvent dans la joie et la solidarité, parfois dans la douleur et le conflit. Bref, il aurait souvent été important de pouvoir introduire des nuances et de présenter une autre mise en perspective sur les mêmes événements. La recherche menée pour la rédaction de cette histoire s’est aussi heurtée aux problèmes des trous de mémoire et des zones d’ombre, les femmes ayant témoigné appartenant à certaines cohortes et à certains réseaux. Il manque, par exemple, de témoignages pour la fin des années 1990, quand la droite prend le contrôle de l’AGEUQAM (aussi connue sous l’acronyme AGEsshalcUQAM, qui sera dissoute par référendum en 2001).

Enfin, la militance féministe est concentrée dans quelques départements : communication, histoire de l’art, science politique, sociologie, sexologie, et dans certains réseaux militants (gauche et extrême gauche). Ces militantes racontent leur histoire, et donc parlent des espaces qu’elles connaissent. On peut très bien imaginer que d’autres récits mériteraient d’être racontés au sujet d’autres départements, d’autres réseaux, d’autres organisations militantes (jeunes péquistes, groupes étudiants écologistes, groupes de pastorale, etc.), les équipes sportives, etc. Mais on peut aussi imaginer qu’en raison de la faible concentration de militantes féministes, il est d’autant plus difficile de s’y mobiliser collectivement pour lutter contre le harcèlement et les agressions sexuelles.

Dans la foulée du Stickergate, des militants étudiants hors de l’UQAM ont confié à La Presse, sous couvert de l’anonymat, qu’il s’agit d’une «exagération en raison de réseaux sociaux qui laisse croire à tort en une crise ou un fléau de viols dans le mouvement étudiant». De son côté, à la Fédération des associations étudiantes du campus de l’Université de Montréal (FAECUM), un ancien représentant confiait — toujours sous couvert de l’anonymat — n’avoir rien à rapporter au sujet du harcèlement et des agressions sexuelles : «[i]l serait faux de penser que ça affecte le mouvement étudiant en général». Enfin, un «ancien militant influent» avançait même que «[c]es dénonciations et cette logique de tribunaux populaires sont le fait d’une poignée restreinte d’anarchistes d’une extrême gauche très montréalaise, très “uqamienne”, qui refuse par principe de collaborer avec les forces policières et les tribunaux[74]». Désolidarisation, antiféminisme ordinaire, aveuglement volontaire, justification…

Or le raisonnement peut évidemment être pris à l’inverse : cela «arrive» à l’UQAM justement parce que les féministes y sont nombreuses, dynamiques, organisées, solidaires et qu’elles passent à l’action. On peut même imaginer qu’il y a peut-être moins de cas de harcèlement et d’agression à l’UQAM parce que le féminisme y est dynamique, même si on entend parler de plus de cas justement parce qu’il y a des féministes pour en parler. Si on poursuit le raisonnement, on peut aussi penser qu’on n’entend pas parler de situations similaires ailleurs non pas parce qu’il n’y a pas de problème, mais parce qu’il y a moins de féministes. Qui sait ? Il y en a peut-être plus encore dans d’autres campus, mais la loi du silence y est plus lourde et le rapport de force y est clairement à l’avantage des agresseurs. À titre d’exemple, la faculté de gestion compte pour 30% du corps professoral et étudiant à l’UQAM. Il serait surprenant qu’il n’y ait pas là aussi des cas de harcèlement et d’agression sexuelle entre professeurs et étudiantes, et entre étudiants et étudiantes, y compris dans l’association étudiante. Comment y réagit-on ? Comment y survit-on ? Et en médecine à l’Université Laval ? Et à l’École polytechnique de l’Université de Montréal ? Et à l’École nationale de police de Nicolet ? Et ailleurs ?

Puisque tant d’hommes, y compris progressistes, n’entendent pas raison, il faut que la peur change de camp.

[1] Maxime Bonin, «La guérilla féministe», La Presse, 3 décembre 2014, http://www.lapresse.ca/debats/votre-opinion/201412/02/01-4824616-la-guerilla-feministe.php.

[2] Christine Delphy, «Intervention contre une loi d’exclusion . À propos de la loi interdisant le voile à l’école», site Les mots sont importants.net, 9 février 2004, http://lmsi.net/Intervention-contre-une-loi-d.

[3] À la suite de la parution de la première version de ce texte, en mars 2015, la revue Françoise stéréo a reçu un message de Marjolaine Péloquin, ex-membre du FLF qui a été prisonnière politique féministe à la Prison Tanguay en mars-avril 1971, et auteure de En prison pour la cause des femmes : La conquête du banc des jurés, Montréal, Remue-ménage, 2007. Elle indiquait des erreurs et des inexactitudes au sujet de la période des années 1970, plus précisément au sujet de FLF. Dans cette nouvelle version du texte, ses informations et précisions ont été intégrées. Qu’elle soit remerciée de cette démarche et de son travail, qui permet de relater l’histoire de manière plus complète et plus précise.

[4] Marjolaine Péloquin, op. cit., p. 241.

[5] Collectif Clio, L’Histoire des femmes au Québec depuis quatre siècles, Montréal, Le Jour, 1992 (nouv. éd.), p. 579 ; Marjolaine Péloquin, op. cit., p. 214.

[6] Martine Lanctôt, La genèse et l’évolution du mouvement de libération des femmes à Montréal, 1969-1979, Montréal, département d’histoire, UQAM, 1980, p. 175.

[7] Collectif Clio, op. cit., p. 560; Martine Lanctôt, op. cit.

[8] Francine Noël, Maryse, Montréal, Leméac, collection Bibliothèque québécoise, 1994, p. 256.

[9] Francine Noël, ibid. p. 139.

[10] Madeleine Gagnon, Depuis toujours : récit autobiographique, Montréal, Boréal, 2013, p. 249.

[11] Dans les années 2000, l’ASSÉ produira pour sa part des milliers d’autocollants «Sale pub sexiste», frappés de son logo. Vers 2012-2013, les devantures de bars de danseuses nues près de l’UQAM seront régulièrement décorées avec ces autocollants. Un soir, un permanent au bureau de l’ASSÉ recevra la visite de deux hommes se présentant comme des journalistes, mais qui se révéleront être des hommes de main d’un des bars ciblés. Ils expliqueront au militant que s’il y avait encore des autocollants apposés sur la devanture du bar, ils reviendraient et seraient moins gentils…

[12] Ann Hansen, Direct Action: Memoirs of an Urban Guerrilla, Oakland-Edinburgh, AK Press, 2001, p. 487.

[13] Voir aussi Benoît Lacoursière, Le mouvement étudiant au Québec de 1983 à 2006, Montréal, Sabotart, 2007, p. 23.

[14] L’Association nationale des étudiants du Québec (ANEQ) insérera dans son nom «et étudiantes», en 1980 (Benoît Lacoursière, Le mouvement étudiant au Québec de 1983 à 2006, Montréal, Sabotart, 2007, p. 32 et p. 38).

[15] Danielle Stanton, «En quête d’un second souffle», Gazette des femmes, 1er janvier 1993, http://www.gazettedesfemmes.ca/5437/en-quete-dun-second-souffle/.

[16] Ibid.

[17] Voir aussi Benoît Lacoursière, op. cit., p. 23.

[18] Selon Diane Polnicky-Ouellet, dans «Entrevue : du harcèlement sexuel à l’UQAM», Écrits d’elles, vol. 1, no 1, mars 1992, p. 8.

[19] Danielle Stanton, op. cit.

[20] Suzanne Colpron, «L’UQAM interdit à la Brigade rose de faire des chichis», La Presse, 24 février 1993.

[21] Selon Diane Polnicky-Oullet, dans «Entrevue : du harcèlement sexuel à l’UQAM», Écrits d’elles, vol. 1, no 1, mars 1992, p. 8-9.

[22] Julie Leblanc, «Harcèlement : des mesures incomplètes», Écrits d’elles, vol. 1, no 1, mars 1992, p. 9.

[23] Benoit Renaud, «Entrevue avec deux membres de la Brigade rose», Unité, vol. 20, no 10, 15-28 mars 1993, p. 10-11.

[24] Ibid.

[25] AGEUQAM, Guide de survie 1993-1994, p. 137.

[26] Ibid., p. 138-139.

[27] Jean-V. Dufresne, «Viens t’asseoir ma belle», Le Journal de Montréal, 26 février 1993.

[28] Marc Fortin, «Alter rose : Un retour au féminisme radical ?», Montréal campus, mars 1993 (reproduit le 5 janvier 2015 sur le site du Montréal campus, http://montrealcampus.ca/2015/01/alerte-rose/).

[29] Citée dans Sophie Allard, « Dénonciations à l’UQAM — À l’origine d’un cri. Un phénomène qui ne date pas d’hier», La Presse, 20 décembre 2014, http://plus.lapresse.ca/screens/266df1b7-ae9d-460a-adde-9cb1afd46cb4%7CE2_YgQGO-HEi.html.

[30] Marc Fortin, «Le recteur à la rescousse : harcèlement sexuel à l’UQAM», Montréal campus, 1993 (reproduit le 5 janvier 2015 sur le site du Montréal campus,http://montrealcampus.ca/2015/01/le-recteur-a-la-rescousse/).

[31] Benoit Renaud, op. cit., p. 10-11.

[32] Ibid.

[33] Marc Fortin, op. cit.

[34] Voir le verso du journal de l’ANEEQ, Le Québec étudiant, vol. 17, no 2, novembre 1993. Voir aussi Claire Harting, «Une campagne contre le harcèlement sexuel dans tout le réseau scolaire», Le Journal de Montréal, 11 février 1993.

[35] Voir aussi Claire Harting, ibid.

[36] Le Québec étudiant, op. cit., p. 3.

[37] Nathalie Larose, Sylvie Lamarre, «Féministes de l’UQAM, agissons, mais pas trop !», Féminétudes, vol. 1, no 1, avril 1995, p. 5-7.

[38] Benoît Lacoursière, op. cit., p. 81.

[39] Voir : http://www.lessorcieres.org/

[40] «Introduction au blogue», http://victorgate.blogspot.ca/.

[41] «Lettre collective contre le backlash», signée par 17 personnes (des initiales uniquement), http://victorgate.blogspot.ca/2013/11/lettre-collective-contre-le-backlash_26.html. Ce texte se trouve sur un blogue intitulé «Le Victorgate : une histoire oubliée», qui présente aussi un texte antiféministe.

[42] Mélissa Blais, «Féministes radicales et hommes proféministes : l’alliance piégée», Francis Dupuis-Déri (dir.), Québec en mouvements : idées et pratiques militantes contemporaines, Montréal, Lux, 2008, p. 155.

[43] «Daniel Cormier coupable d’agression sexuelle», La Presse, 15 octobre 2008, http://www.lapresse.ca/actualites/justice-et-affaires-criminelles/200810/15/01-29647-daniel-cormier-coupable-dagression-sexuelle.php; «Un dangereux religieux d’extrême droite coupable de pédophilie ! L’histoire de Daniel Cormier», La Commune : Blogue d’information politique (Union des communistes libertaires de Montréal), http://nefacmtl.blogspot.ca/2008/10/un-dangereux-religieux-dextrme-droite.html.

[44] Les militantes préservaient leur anonymat : «On veut attirer l’attention sur le message, pas sur nous», selon l’une d’elles, se prénommant «Stéphanie» (voir : «Le féminisme radical : Les actions des Amazones, un groupuscule d’étudiantes de l’UQAM, font jaser», Le Journal de Montréal, 10 juin 2008). Voir : http://cybersolidaires.typepad.com/ameriques/2008/03/8-femmes-nues-d.html

[45] Pour info, voir cette vidéo, réalisé par Abeille Tard : https://vimeo.com/13132169.

[46] Sophie Allard, op. cit. Voir aussi Marie-Ève Surprenant et Mylène Bigaouette (dir.), Les femmes changent la lutte . Au cœur du Printemps québécois, Montréal, Remue-ménage, 2013, p. 59-71.

[47] https://collectiffeminismedroituqam.wordpress.com/a-propos/

[48] Marie-Christine Lemieux-Couture (en collaboration avec Véronique Grenier), «Initiation à la honte», Voir, 4 septembre 2013, http://voir.ca/marie-christine-lemieux-couture/2013/09/04/initiation-a-la-honte/, et Alexandra Nadeau, «Initiations controversées : Les initiations en communication à l’UQAM font polémique», Le Délit, 10 septembre 2013, http://www.delitfrancais.com/2013/09/10/initiations-controversees/.

[49] Sophie Allard, op. cit.

[50] https://fr-fr.facebook.com/alerta.feminista

[51] Sophie Allard, op. cit., p. A3.

[52] Sophie Allard, op. cit., p. A2-A3.

[53] http://hyenesenjupons.com/qui-sont-les-hyenes/

[54] http://collectifleshysteriques.tumblr.com/

[55] http://antisexisme-uqam.org/ et https://www.facebook.com/collectifantisexisme

[56] https://www.youtube.com/watch?v=f8Ijoi1Thnw

[57] http://hyenesenjupons.com/2014/11/03/ricochet-sur-jean-barbe/

[58] Deux en sociologie, un en études littéraires, un en géographie, et un professeur et une professeure en science politique.

[59] Voir photo : http://www.lapresse.ca/actualites/justice-et-affaires-criminelles/201411/12/01-4818426-denonciations-dagressions-sexuelles-luqam-dans-la-tourmente.php?utm_categorieinterne=trafficdrivers&utm_contenuinterne=cyberpresse_vous_suggere_4817117_article_POS2.

[60] Mathieu Bock-Côté, «Délation et vengeance à l’UQAM», Journal de Montréal, 13 novembre 2014 ; Voir aussi photo, La Presse, 20 décembre 2014, p. A2-A3.

[61] Voir la lettre d’Anne Élaine Cliche, cosignée par huit de ses collègues : «Lettre aux collègues de l’UQAM», LeHuffington Post, 24 novembre 2014, http://quebec.huffingtonpost.ca/anne-elaine-cliche/lettre-aux-collegues-de-uqam_b_6214008.html.

[62] Mélanie Loisel, «Allégations de harcèlement sexuel. Climat de tension à l’UQAM», Le Devoir, 15 novembre 2014 ; Annabelle Blais, «Le harcèlement à l’université : une “bombe à retardement”», La Presse, 15 novembre 2014.

[63] Caroline Montpetit, «Harcèlement sexuel dans les universités. Des campagnes qui visent à accroître le nombre de dénonciations», Le Devoir, 3-4 janvier 2015, p. A3.

[64] Caroline Montpetit, op. cit., p. A3.

[65] Rima Elkouri, «Désolé pour votre agression…», La Presse, 11 septembre 2015 [http://plus.lapresse.ca/screens/e98203ad-1916-48a6-8586-3f8e83949b53%7C_0.html].

[66] Hugo Pilon-Larose, «Dénonciations d’agressions sexuelles : l’UQAM dans la tourmente», La Presse, 13 novembre 2014 ; Yves Boisvert, «Fachos de gauche», La Presse, 14 novembre 2014.

[67] Richard Martineau, «UQAM : comment faire déraper une cause», blogue du Journal de Montréal, 19 novembre 2014, http://www.journaldemontreal.com/2014/11/19/uqam-comment-faire-deraper-une-cause.

[68] https://www.youtube.com/watch?v=J3mZ9s7QtvM

[69] http://hyenesenjupons.com/2014/11/17/le-backlash/

[70] Prisca Benoit, «Lutter dans l’unité», Montréal Campus, 3 décembre 2014, http://montrealcampus.ca/2014/12/lutter-dans-lunite/.

[71] Organisé par Mélissa Blais, Laura Carpentier-Goffe, Marie Soleil Chrétien, Émilie E. Joly, Emeline Fourment, Solveig Hennebert, Laurence Ingenito, Norka Paz-Rodo.

[72] https://m.facebook.com/knorkeleaf/photos/a.340560742651079.82880.317933608247126/1060625963977883/?type=3

[73] «Une fois de plus, l’UQAM essaie d’étouffer une situation de harcèlement et d’agresse», Union libre, vol. 10, no. 1, 12 janvier 2016 [http://www.unionlibre.net/unefoisdeplus/]; Marie-Michèle Sioui, «L’UQAM critiquée pour sa gestion d’une plaine — harcèlement sexuel», Le Devoir, 15 janvier 2016 [http://www.ledevoir.com/societe/education/460347/harcelement-sexuel-l-uqam-critiquee-pour-sa-gestion-d-une-plainte].

[74] Sophie Allard, op. cit.

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GENEVIÈVE VAILLANCOURT ET FRANCIS DUPUIS-DÉRI

La violence des femmes par l’action directe au sein de luttes politiques est un sujet trop souvent occulté, y compris dans les études féministes, même si plusieurs analyses récentes proposent des réflexions aussi importantes qu’intéressantes[1]. La violence politique peut être perçue par les militantes elles-mêmes comme un moyen d’exprimer une juste colère, de rendre ou de se faire justice, de transgresser les normes de genre, ou de partager la joie de la fête qu’est l’émeute. Or comme le militantisme peut aussi être perçu comme un lieu de production de travail, la question de la violence politique et militante peut aussi être abordée au regard de la division sexuelle du travail.

Les travaux de Danièle Kergoat sont particulièrement stimulants afin de comprendre de quelle manière le travail est traversé par les rapports sociaux de sexe. Selon Kergoat, la division sexuelle du travail « a pour caractéristiques l’assignation prioritaire des hommes à la sphère productive et des femmes à la sphère reproductive ainsi que, simultanément, la captation par les hommes des fonctions à forte valeur sociale ajoutée (politiques, religieuses, militaires, etc.)[2]». En s’inspirant de Kergoat, Elsa Galerand et Xavier Dunezat ont bien montré que la division sexuelle du travail se reconstitue dans le militantisme. En ce sens, la notion de « travail militant » « veut désigner l’ensemble des activités que suppose et sécrète l’action collective. Or l’organisation de ces activités – soit la manière dont le travail militant est ou n’est pas divisé, accaparé, assigné, mais aussi valorisé ou déqualifié – devient ainsi un indicateur grâce auquel on peut voir les rapports sociaux s’actualiser à l’intérieur même des groupes mobilisés[3]». Selon Dunezat et Galerand, il convient aussi de parler de « mouvement social sexué »[4], puisque le sexe de la personne qui milite influence très fortement les tâches qu’elle accomplira et les bénéfices qu’elle en retirera, que ce soit d’ordre matériel ou symbolique, ou encore la reconnaissance dans le milieu et à l’extérieur. Le recours à la force – ou la «violence» – dans les mouvements sociaux est également influencé par cette division sexuelle du travail militant.

Il semble que le cas des suffragettes en Grande Bretagne au début du XX^e siècle et celui des femmes dans les Black Blocs aujourd’hui offrent deux exemples tout particulièrement intéressants pour réfléchir à ces enjeux. En effet, les suffragettes étaient féministes et n’hésitaient pas à recourir à la force même si leur revendication apparaît aujourd’hui plutôt modérée, puisqu’il ne s’agissait que d’obtenir le droit de voter et d’être élue. Comme le soulignait une auteure au sujet de cette lutte féministe, «[i]l est vrai que les femmes ont souvent regretté profondément que tant d’énergie humaine ait dû être dépensée pour conquérir un droit si simple[5]». Or parce qu’elles militaient presque exclusivement en non-mixité, il est possible de penser qu’elles n’étaient pas aux prises à des problèmes liés à la division sexuelle du travail militant. Pourtant, en y regardant de plus près, cette division peut tout de même exister dans les espaces non mixtes, mais de manière reconfigurée[6]. Quant aux Black Blocs, ils sont associés à un militantisme anarchiste et insurrectionnel, mais ils semblent souvent composés en grande majorité d’hommes. Dans la mesure où les Black Blocs et ses composantes sont traversés par les rapports sociaux de la société dans laquelle ils apparaissent et évoluent, il est possible de postuler que les Black Blocs ne sont pas exempts de domination et d’inégalité, y compris entre les sexes (malgré un discours, souvent anarchiste ou anarchisant, au ton égalitariste). Il en résulte un double défi tant militant que scientifique, dans la mesure où il est impératif dans un premier temps de ne pas cantonner les femmes dans une position subordonnée, mais aussi de voir comment s’articule le travail militant, y compris dans un contexte de groupes affinitaires, ce qui a été peu exploré dans la littérature sur les Black Blocs.

De suffragistes à suffragettes[7]

Au début de l’été 1914, la mobilisation des suffragettes en Grande Bretagne atteignait son paroxysme. Londres était alors la capitale d’un immense empire. Les actions spectaculaires des suffragettes attiraient l’attention partout en Occident, y compris aux États-Unis, au Canada et au Québec. Le New York Times rapportait ainsi que le 10 juin 1914, une bombe explosait à l’abbaye de Westminster sous le trône de couronnement. Un mois plus tard, au début juillet, la police perquisitionnait le quartier général de la Women’s Social and Political Union (WSPU) et arrêtait une fois de plus Emmeline Pankhurst, la tête dirigeante des suffragettes, qui entreprendra une grève de la faim. Comment en était-on arrivé là?

Depuis la fin du XIX^e siècle, le mouvement pour le droit de vote des femmes était dirigé par Millicent Fawcett, qui avait unifié les organisations pour le suffrage féminin en 1897, au sein de la National Union of Women’s Suffrage Societies (NUWSS). Elle prétendait qu’il fallait procéder par de discrètes rencontres avec des députés favorables à leur cause, en plus de prononcer des conférences, publier des journaux et lancer des pétitions. Elle prétendait alors qu’il fallait garder de bons rapports avec le Parti libéral, le plus à même d’entendre raison. Exaspérées par l’échec évident de cette approche, quelques femmes ont décidé de passer à l’action directe. En 1903, Emmeline Pankhurst ainsi que ses filles Christabel et Sylvia ont fondé la Women’s Social and Political Union (WSPU), dont le slogan était «Des actes, pas des mots». Pour marquer ce clivage, on a commencé à distinguer d’un côté les suffragistes, adeptes du lobbying, et les suffragettes, portées vers l’action directe. S’il y avait une division du travail militant, c’était donc entre femmes, entre organisations et dans les organisations (il s’agissait de structures plutôt hiérarchisées). Les suffragistes se réservaient les actions légitimes et légales, préservant ainsi une certaine respectabilité aux yeux des politiciens et des grands journaux, minimisant de ce fait la répression (même si elles étaient tout de même la cible d’insultes et de contre-mobilisations violentes). Pour leur part, les suffragettes menaient les actions plus musclées, étant de ce fait la cible des attaques les plus violentes, à la fois en termes symboliques et physiques. Des centaines d’entre elles ont été jetées en prison. La criminalisation des suffragettes avait aussi des conséquences en termes financiers (les amendes à payer, par exemple).

Les suffragettes ont perturbé des assemblées politiques, y compris celles du Parti libéral. Les femmes ont donc été bannies des rassemblements des partis politiques. Qu’à cela ne tienne : elles se sont postées sur des toits d’où elles lançaient des briques et des tuiles à travers les vitres des salles accueillant ces rassemblements, comme en 1909 lors d’un discours du premier ministre Asquith, également bousculé à la sortie d’une église et sur un terrain de golf.

Leurs manifestations de rue procédaient souvent de manière identique : avant le discours du trône ouvrant une session parlementaire, les suffragistes se rassemblaient à Londres dans le bâtiment Caxton Hall – on évoquait alors un «Parlement des femmes» – puis elles prenaient la rue avec leurs bannières, jusqu’au parlement. Les plus importantes manifestations comptaient des dizaines de milliers de femmes, parfois plus de cent mille, et des hommes qui leur étaient alliés. Dès 1907, plusieurs manifestations se sont terminées par des affrontements avec la police et des arrestations par dizaines. Les suffragettes condamnées choisissaient la prison, où elles entamaient des grèves de la faim (une tactique reprise par les prisonniers républicains irlandais). Les autorités pénitencières, y compris médicales, les gavaient de force par intubation dans la gorge ou le nez (une tactique reprise contre les Irlandais). Les suffragettes se sont aussi présentées au 10 Downing Street, résidence du premier ministre, pour y pénétrer de force et lancer des pierres dans les vitres. En 1909, les manifestantes ont marché dans les rues de Londres et fracassé les vitres de dizaines de bâtiments de l’État et d’entreprises privées, tactique qu’elles ont répétée en 1911 alors qu’elles ont aussi ciblé les bureaux des journaux Daily Mail et Daily News, tous deux opposés au droit de vote des femmes. Ces actions directes collectives étaient quelque peu semblables de celles du Black Bloc, en termes de recours à la force et de cibles, mais les suffragettes agissaient alors en non-mixité et elles ne cherchaient pas l’anonymat n’étant ni masquées, ni vêtues à l’identique. Le 16 février 1912, Emmeline Pankhurst déclarait que «l’argument du carreau brisé est l’argument qui a le plus de valeur en politique moderne[8]».

En janvier 1913, la WSPU a lancé une campagne de destruction de biens et propriétés. En trois semaines, une boîte de bijoux a été fracassée à la Tour de Londres, des fils de télégraphe reliant Londres et Glasgow coupés, le club de Regent’s Park incendié, ainsi qu’un train. Au début de février, Emmeline Pankhurst a précisé l’intention des militantes : «Nous ne détruisons pas […] pour nous attirer l’appui des gens que nous attaquons. Si le public en général était heureux de ce que nous faisons, ce serait la preuve que notre guerre est inefficace. Nous n’espérons pas que vous soyez contents[9].» Le 3 juin 1913, Emily Wilding Davison, qui avait incendié des boîtes aux lettres et le chantier d’une maison d’un ministre, a sauté sur la piste du Derby, devant le cheval du roi. Le crâne fracturé, elle est morte cinq jours plus tard. Une grande procession a suivi son cercueil. Gravé sur sa pierre tombale, le slogan des suffragettes : «Des actes, pas des mots».

En fait, la seule année 1913 a été marquée par deux cent trente-deux incendies ou attaques à la bombe[10]. Les suffragettes ont commencé à s’en prendre à des œuvres d’art, comme la Vénus de Velasquez, à la Galerie nationale de Londres. L’argument politique? L’État nie aux femmes un droit fondamental, ce qui est une injustice, et toute injustice est hideuse. Or la justice politique défendue par les suffragettes était belle, et même plus belle que les œuvres d’art auxquelles l’État accordait tant d’intérêt et de respect. Plusieurs musées ont fermé leurs portes. L’année suivante, les suffragettes ont lancé une campagne de perturbation des tribunaux et deux femmes ont attaqué au fouet le médecin responsable du gavage des prisonnières. En 1914, de janvier à août, les suffragettes ont commis cent cinq incendies ou attaques à la bombe[11]. Seule la guerre, qui a éclaté au début août, a mis un terme à cette campagne d’actions directes.

Après la guerre, le gouvernement britannique a finalement concédé le droit de vote aux femmes, tout comme le gouvernement canadien et celui des États-Unis, pour les remercier pour leur effort de guerre, disait-on alors. Virginia Woolf, avec son ironie habituelle, a bien souligné la contradiction des élites politiques si promptes à dénoncer la violence et l’intimidation des mouvements sociaux et à glorifier celle de l’État : «Incendier, fouetter et détruire des œuvres d’art semble ne devenir héroïque que lorsque cela est effectué à grande échelle par des hommes avec des armes à feu.» Et d’ajouter : «Les femmes anglaises ont été très critiquées pour avoir eu recours à la force dans leur lutte pour le suffrage. […] Ces critiques, apparemment, ne s’appliquaient pas à la force utilisée dans la guerre européenne. Le vote en effet a été donné aux femmes anglaises en grande partie en raison de l’aide qu’elles ont apportée aux hommes anglais dans leur utilisation de la force dans cette guerre[12].»

Les hommes et les suffragettes

Quelques hommes se sont mobilisés pour le suffrage féminin, mais surtout auprès des suffragistes, plus modérées. C’est le cas de Bertrand Russell, sans doute l’intellectuel britannique le plus célèbre du XX^e siècle. En appui aux suffragistes, il a consenti des dons monétaires, assisté à des rassemblements, a porté une bannière en manifestation (il a été insulté par la foule), a publié quelques textes et a été candidat en 1907 à l’élection partielle de Wimbeldon. Il s’était lancé en campagne – même s’il était certain de perdre – pour porter à l’attention publique la question du suffrage féminin, mais il a aussi pris position sur des enjeux comme le libre échange et la taxation. Déjà, des suffragettes lui ont reproché de ne pas s’en être tenu seulement à la cause des femmes (à noter qu’en France, et même si elles n’avaient pas le droit de se porter candidates, ce sont des femmes qui vont se présenter aux élections pour défier l’ordre patriarcal; la candidature de Jeanne Derouin en 1949, par exemple, avait particulièrement choqué l’anarchiste misogyne Pierre-Joseph Proudhon[13])[14]. Pour Russell, son activité électorale n’était qu’une «farce» et il confiait alors : «elle m’amuse au moins autant qu’elle m’embête[15]». Russell a aussi été nommé au Comité exécutif de la National Union of Women’s Suffrage Societies (NUWSS), mais il sera rapidement en désaccord avec les orientations de l’organisation. Il reprochait entre autres aux femmes de critiquer le Parti libéral, qu’il présentait dans des textes publics comme un allié potentiel qu’il ne faudrait donc pas attaquer. La position de Russell a été l’objet de critiques publiées dans les revues suffragistes[16]. Susceptible, Russell s’est désolé «qu’absolument personne n’a pris la parole en [s]a faveur» à la NUWSS. Il s’est confié à une amie aux États-Unis : «[n]os [suffragistes] ont la bigoterie d’une petite secte religieuse, et sont suspicieuses comme les Parisiens dans la guerre de 1870[17]. […] je vois que je ne peux rien faire d’autre que d’accepter ou de démissionner[18]». Déjà paternaliste et méprisant à l’égard des suffragistes, il a exprimé des propos particulièrement durs au sujet des suffragettes, trop radicales à ses yeux : «[l]es femmes a qui c’est imposé [le gavage] ont commis de sérieux actes de violence […] et autres choses calculées pour tuer des gens innocents. Si le gouvernement les libère quand elles se laissent mourir de faim, tout criminel pratiquerait la grève de la faim, et il en serait fait de la loi criminelle». Selon lui, les suffragettes, qu’il associait à l’«hystérie»[19], avaient fait perdre vingt ans à la cause des femmes par leur radicalisme. Il faudra attendre près de dix ans après l’obtention du droit de vote pour qu’il admette que les actions des suffragettes avaient finalement permis cette victoire[20], ce qu’il a admis à nouveau dans les années 1960 : «[j]e n’aimais pas les méthodes inconstitutionnelles des suffragettes, mais au final, il faut admettre que ce sont elles qui ont obtenu le vote pour les femmes[21]».

Du côté des suffragettes, quelques hommes se sont impliqués, dont le socialiste Harold Laski, qui a incendié un train[22]. Mais l’homme le plus important a été sans nul doute Frederick Pethick-Lawrence, qui avait été recruté par son épouse, Emmeline Pethick-Lawence. Il avait aussi été ému par la situation de militantes arrêtées qu’il avait visitées au poste de police. Il a surtout agi «dans les coulisses[23]», allant attendre au poste de police l’arrivée des suffragettes arrêtées, mettant sa fortune au service de la cause, permettant ainsi de fonder le journal Votes for Women dont il apportait lui-même les épreuves à l’imprimerie. Il a été emprisonné et gavé de force (par tube nasal), puis en 1912, il a été expulsé avec son épouse de la WSPU, alors qu’il était menacé par les tribunaux. Il a finalement été jugé juridiquement et financièrement responsable des actions directes pour avoir financé l’organisation, et a dû déclarer faillite. À la suite de cela, il a aussi été expulsé du Reform Club.

Dans le cas de ces hommes sympathisants de la cause des femmes, il apparaît clairement qu’ils entrent dans le militantisme comme déjà bénéficiaires d’une division sexuelle du travail qui leur permet de profiter de leur capital culturel, social et même financier pour jouer un rôle possiblement prestigieux, et d’influence, dans ce mouvement de femmes.

Des suffragettes aux Blacks Blocs

Les Black Blocs sont apparus vers 1980 en Allemagne de l’Ouest, dans le cadre de luttes contre l’expropriation de squats à Berlin-Ouest. Cette tactique s’est développée dans le mouvement «autonome» (autonomen, en allemand) en réaction aux expulsions brutales menées par le corps policier. Le mouvement autonome s’est constitué en marge de l’extrême gauche officielle, de manière autonome – et même contre – les institutions officielles des sphères politiques, économiques et culturelles, que ce soit l’État, les partis, les syndicats, les médias publics et privés, et la propriété privée. Le mouvement autonome a été particulièrement dynamique dans les années 1970 et 1980 en Europe de l’Ouest, pratiquant entre autres choses l’occupation d’immeubles qui devenaient des lieux de vie et d’activités politiques et culturelles autonomes. Afin de défendre et assurer le maintien de leur projet politique, certains autonomes, vêtus de noir, casqués, le visage masqué et maniant des armes artisanales, ont combattu la police dans la rue. En ce sens, nous pourrions définir le Black Bloc comme une tactique[24] (à ne pas confondre avec organisation) affinitaire mobilisée dans le cadre d’une manifestation ou soulèvement protestataire. Avec les années, notamment grâce à la démocratisation de la culture militante d’extrême gauche, la tactique Black Bloc s’est répandue principalement en Europe et en Amérique du Nord. Au Québec, il a par exemple été possible de remarquer des Black Blocs parmi les soulèvements entourant le Sommet des Amériques de 2001[25]. La tactique Black Bloc et l’anonymat qu’elle procure sont un atout non négligeable en termes de stratégies politiques pour mener des actions directes, particulièrement dans le contexte d’une expansion des dispositifs technologiques de surveillance et de contrôle policier[26].

Dans le contexte contemporain, il est intéressant de se questionner sur la configuration actuelle de la violence politique et des rapports sociaux de sexe dans la tactique Black Bloc, qui a connu une popularité croissante depuis quelques années, étant reprise par exemple au Brésil, en Égypte et encore au Québec, lors de la grève étudiante de 2012. Les perspectives théoriques de Dunezat, Galerand et Kergoatquant aux rapports sociaux de sexe et celles de Jules Falquet portant sur la division sexuelle du travail révolutionnaire aident à réfléchir aux méthodes des Black Blocs en contexte de manifestation et d’émeute. Quoique la sociologue Jules Falquet étudie la division sexuelle du travail révolutionnaire, des tâches militantes propres à l’action directe de type Black Blocs évoquent la lutte armée : fabrication et utilisation d’armes, par exemple, les soins à apporter aux personnes blessées, les désarrestations et le travail invisible de soutien des camarades en prison.

Falquet invite à juste titre à «“désacraliser” le processus révolutionnaire, ôter à la guerre son halo de période exceptionnelle et appliquer les outils sociologiques développés pour les temps de paix. […] En d’autres termes, un travail de production d’un processus révolutionnaire[27]». Bref, il faut observer les positions internes des hommes et des femmes (de soutien, offensif, défensif, de reproduction) dans les regroupements militants. Il est donc impératif de considérer avec sérieux le taux de participation des femmes dans les Black Blocs, la place qu’elles y occupent ou le sexisme dont elles sont victimes. Qui plus est, il nous semble incontournable d’étudier les manières dont l’organisation de la société actuelle structure, voire traverse les pratiques militantes et le travail qui en découle, y compris celles dans les Black Blocs.

Le profil sociologique des militantes et militants des Black Blocs

Même si les Black Blocs sont souvent l’objet de discussions qui évacuent complètement la question des rapports sociaux de sexe, quelques textes – surtout militants, parfois universitaires – ont abordé cet enjeu. Les féministes révolutionnaires italiennes du groupe Tute Nereont lancé le slogan «Black Bloc : pas seulement pour votre copain!». Aux États-Unis, le Black Women Movement (BWM) a diffusé le communiqué Women in the Black Bloc, critiquant les camarades qui associent les femmes et le féminin à la douceur et au pacifisme (voir aussi Après avoir tout brûlé… : Suite au Sommet de l’OTAN à Strasbourg en avril 2009 – Correspondance à propos de stratégies et émotions révolutionnaires). Des anarchistes de Boston ont proposé le concept de «manarchy» pour désigner le machisme militant, en référence à une discussion au sujet de la tactique du Black Bloc lors des mobilisations contre la convention démocrate en 2004[28]. Enfin, des femmes extérieures aux Black Blocs peuvent exprimer leur appui à cette tactique. Ainsi, lors des mobilisations contre les Jeux olympiques à Vancouver en 2010, Stella August, une femme autochtone membre du Downtown Eastside Power of Women, a déclaré dans les médias : «Ils/elles [they] sont en colère parce que les riches arrivent avec les Olympiques dans notre pays alors que nous n’en avons pas besoin. Cela n’était pas demandé. Ces jeunes n’étaient pas mauvais. Ils/elles [they] étaient seulement en colère parce que ce qui a été apporté dans notre pays n’était que de la grande pauvreté[29].» Même Starhawk, une sorcière néopaïenne militante, anarchiste et féministe, qui a enseigné et pratiqué la militance non violente pendant les années 1970, 1980 et 1990, a admis à la suite du Sommet des Amériques à Québec en 2001, que celles et ceux qui ont participé aux Black Blocs n’avaient pas tort, voire avaient aussi raison[30].

Contrairement à la plupart des actions des suffragettes, les Black Blocs sont mixtes et procurent un certain anonymat qui peut être perçu à la fois comme un avantage par rapport à la répression et par rapport à l’hétéronormativité et aux contraintes du genre, puisqu’il n’y aurait plus de genre dans une telle masse anonyme. Dans les textes militants et universitaires, il est souvent souligné qu’il n’est pas possible «de faire du genre dans une émeute», surtout lorsque vous portez un masque et que vous évoluez dans une masse anonyme[31]. Un Black Bloc qui défiait le Sommet du G20 en 2009 à Pittsburgh chantait d’ailleurs «Nous sommes ici! Nous sommes queers! Nous sommes anarchistes! Nous allons vous baiser[32]!» Il serait sans doute possible de nuancer de tels propos, car il est souvent possible d’identifier le genre des individus dans un Black Bloc de par la posture corporelle, par exemple, voire de les reconnaître (si on les connaît) lorsque les regards se croisent. Mais cette conviction que le genre est troublé, voire effacé dans les Black Blocs est régulièrement exprimée. Une militante explique ainsi qu’une fois vêtue en Black Bloc, «la politique de “les bonnes filles ne lancent pas de pierres” est suspendue, et je suis libre d’agir hors de la règle traditionnelle “sert du thé, pas un cocktail Molotov”.» Mais elle ajoute que «les femmes gagnent du terrain dans le mouvement, mais certains sujets y restent encore tabous. Et comme le machisme domine encore les rues, particulièrement pendant une émeute, ce que les femmes ont à dire disparaît souvent dans le nuage des gaz lacrymogènes[33].» Néanmoins, l’anonymat et l’effacement du genre peuvent avoir un effet négatif imprévu, à savoir l’invisibilisation des femmes dans les Black Blocs qui y sont pourtant à la fois actrices de luttes et classe constituante de violences insurrectionnellesla plupart du temps, lorsque nous pensons à une personne anonyme, y compris dans un Black Bloc, elle prend la forme du masculin universel et désincarné (en référence à ce sens commun, une anthologie de textes anarchaféministes propose une gravure d’un personnage anonyme, accompagné du slogan «Anonyme était une femme!»[34]).

L’anonymat privilégié par le Black Bloc qui permet difficilement de cerner la proportion de femmes prenant part à cette tactique limite d’autant la possibilité de développer une analyse fine des rapports sociaux de sexe et de la division sexuelle du travail militant au sujet de cette tactique. En fait, à la lumière des quelques ouvrages traitant spécifiquement des Black Blocs, il s’avère impossible de saisir qui, au sens sociologique du terme, utilise cette tactique. Il est d’ailleurs très probable que le profil des personnes participant aux Black Blocs soit différent selon les époques, selon les villes et selon les pays (par exemple, une discussion avec une participante aux Black Blocs de Sao Paulo au Brésil, laisse entendre que les Black Blocs y étaient moins diversifiés en termes de sexes et d’ethnies que ceux de Rio de Janeiro)[35]. Le caractère mouvant et affinitaire de ces groupes ne permet pas d’opérer des généralisations sur l’ensemble des Black Blocs, nous amenant, en dernière analyse, à nous fier aux données recueillies lors d’entrevues menées auprès de militantes et militants Black Blocs, à quelques textes militants qui ont circulé sur le Web ou ailleurs, et à nos propres observations effectuées lors de manifestations et d’émeutes. Alors que les travaux disponibles laissent entendre que les personnes participant aux Black Blocs se situent dans la vingtaine, nous n’avons aucune donnée empirique permettant d’identifier avec précision à la fois le sexe, l’origine de classe[36] et l’appartenance ethnique de ces personnes (à noter, cela dit, qu’il est possible que des universitaires ayant écrit au sujet des Black Blocs d’un point de vue empathique n’aient pas cherché à préciser les profils des Black Blocs pour éviter de fournir de la matière à la police). Ce flou n’aide en rien à reconnaître non seulement la présence des femmes dans divers regroupements Black Blocs, mais aussi reconnaître la possibilité pour les femmes d’avoir recours à la force politique et de générer de la violence révolutionnaire.

La plupart des auteurs qui écrivent au sujet des Black Blocs semblent se représenter les personnes utilisant la tactique Black Bloc comme des hommes ou des êtres asexués[37]. À cet égard, le titre de l’article de Zùquete «Men in Black : Dynamics, violence and Lone wolf potential»(«Des hommes en noir : dynamiques, violence et le potentiel du Loup solitaire») apparaît fortement problématique. Le malaise s’accentue à la lecture de certains passages de ce texte, par exemple cette affirmation selon laquelle «les activistes se perçoivent entre eux comme une bande de frères, unis par une cause politique (mais surtout existentielle) qui est plus importante que chacun d’eux[38]». Pour d’autres, les indicateurs d’analyse du profil sociologique des individus se limitent à la «race» et la classe, en particulier dans la description d’un Black Bloc dans une manifestation de Rio : «[e]n bondissant, ces corps souples, légers, surprenants, dont plusieurs Noirs des banlieues et des favelas, répondaient à la camaraderie qui s’exprimaient dans ces cris[39]». Les limites de cette représentation n’est pas sans conséquence, tant d’un point de vue scientifique que militant. Or, comme le souligne Xavier Dunezat[40],

«l’étude des rapports entre le groupe de sexe dominant et le groupe de sexe dominé peut permettre d’expliquer : la différence entre le nombre de femmes et le nombre d’hommes présents dans un mouvement social ; les comportements individuels, notamment dans une assemblée générale ; la division du travail entre les participants et les participantes ; la forme que prend un mouvement (type de structure, règles de fonctionnement, modes d’action, etc.) ; le choix de revendications plutôt que d’autres [41]».

Nous pourrions aussi ajouter que cela permettrait d’expliquer le choix des cibles, et certains rapports de force à l’intérieur des actions directes, et dans les réseaux militants auxquels elles sont associées.

Vers une sociologie de la division sexuelle du travail militant dans les Black Blocs au Québec

Même si son travail ne porte pas uniquement sur le phénomène des Black Blocs, Émeline Fourment a récemment terminé une étude importante au sujet des féministes queers et matérialistes de Göttingen (Allemagne), dans le réseau autonome[42]. Elle rappelle que la tactique du Black Bloc «assure l’anonymat des participants qui se ressemblent tous (fonction pratique) et elle signifie l’égalité entre les participants que l’on ne peut plus distinguer selon leur sexe et la couleur de peau (fonction symbolique interne)[43]». Par sa participation au mouvement et aux mobilisations, et par de nombreuses entrevues, Émeline Fourment essaie de comprendre et d’expliquer comment le féminisme matérialiste et le queer peuvent à la fois être inconciliables et converger dans les milieux militants. Elle constate que la posture matérialiste s’exprime le plus souvent dans la sphère domestique au sein des appartements collectifs, mais que le queer est plus influent dans la sphère militante publique (voir son étude pour mieux saisir les nuances et la complexité des interactions). Quant aux tactiques de rue, le Black Bloc permet aux femmes une forme d’empowerment, comme l’explique une des répondantes interviewées par Émeline Fourment : «le seul fait d’enfiler des habits noirs en manifestation fait qu’elle se sent “à l’aise et en confiance”. Ce sentiment de prise de pouvoir justifie alors pour beaucoup la participation aux Black Blocs ainsi que l’organisation de manifestations non mixtes de nuit[44]». Il ne s’agit pas seulement d’un empowerment individuel et collectif pour les femmes, mais aussi de la reconnaissance d’un certain radicalisme et donc d’une valorisation aux yeux des camarades masculins, surtout dans les réseaux antifascistes. Cela dit, il y a aussi un risque de renforcer la domination des hommes et revaloriser le masculin[45]. Dans le même milieu radical de Göttingen, d’autres féministes, plutôt queer, vont donc opter pour la tactique du Pink Bloc et du radical cheerleading. Or ce choix ne permet pas lui non plus de s’émanciper tout à fait du système de genre et du sexisme. Black Bloc et Pink Bloc reconduisent chacun à leur manière «la dichotomie masculin/féminin fortement associée aux couples “radical/pacifiste” ou “sérieux/ridicule”. […] [D]ans le premier cas, [les militantes féministes] valident les normes d’appropriation masculine de l’antifascisme [le Black Bloc comme expression d’une certaine force], tandis que de l’autre, elles reproduisent la figure d’une féminité pacifiste [le Pink Bloc comme expression d’une certaine frivolité]. Il semble ainsi que quel que soit le mode d’action qu’elles adoptent, les militantes féministes sont toujours soit trop masculines, soit trop féminines[46].» L’étude d’Émeline Fourment met donc en lumière à la fois l’importance de porter attention aux femmes dans les Black Blocs pour bien en saisir la logique politique, et d’analyser avec sérieux les rapports sociaux de sexe dans le mouvement et l’influence des normes de genre de la société environnante qui influencent la signification des expériences vécues par les militantes.

L’action des femmes dans les Black Blocs au Québec n’a pas encore été l’objet d’un travail aussi important. L’observation laisse croire qu’il y a plus de femmes en première ligne des Black Blocs à Montréal aujourd’hui qu’au début des années 2000, mais un tel constat est difficile à prouver empiriquement. Des entrevues avec trois femmes ayant participé à des Black Blocs au Québec ont permis de confirmer qu’il y avait en 2001, lors du Sommet des Amériques, une réelle division sexuelle du travail militant. En prévision des manifestations, les femmes préparaient les cocktails Molotov dans une cuisine pendant que leurs camarades masculins s’entraînaient au maniement des lance-pierres dans la cour arrière. Lors de l’action, les femmes ayant participé aux équipes de scouts à vélo bénéficiaient d’un moins grand capital militant que leurs camarades qui avaient combattu en première ligne[47]. Pareilles situations rappellent la thèse de Paola Tabet, à savoir que la domination masculine permet et impose «le monopole masculin des armes», qui vient faciliter l’appropriation des femmes dans le travail et la sexualité[48].

Dix ans plus tard, une femme témoigne que pendant la grève étudiante de 2012, les femmes avaient la responsabilité d’aller acheter le matériel pour fabriquer les bannières et les drapeaux. Mais il semble qu’il y ait eu une certaine reconfiguration, plusieurs femmes ayant répondu à «l’appel de la brique», formant même des groupes d’affinité composés uniquement de femmes, et menant des actions directes en plein cœur des manifestations[49]. On en revient d’une certaine manière à l’organisation des suffragettes, c’est-à-dire que réfléchir au passage à l’action violente semble bien plus difficile en mixité, en raison entre autres des enjeux de la division sexuelle du travail militant. La non-mixité offre un espace où les femmes peuvent plus facilement se réapproprier les armes de la lutte, mais s’agit-il alors d’une émancipation ou d’un repli nécessaire parce que la mixité rend plus difficile de répondre à « l’appel de la brique »?

Il semble d’ailleurs que, comme à Göttingen, division du travail militant, rapports sociaux et stéréotypes de genres soient encore prégnants. En 2012 dans les rues de Montréal, les hommes dans les Black Blocs agissaient de manière plus individualiste et même égoïste, les femmes répondant à des normes associées à la sollicitude envers les hommes, mais aussi envers les autres femmes, dans l’action et après. Une femme a témoigné que les hommes se comportaient souvent comme des «loups solitaires», les femmes formant des «meutes de louves[50]». Mais il serait prétentieux de prétendre fonder une analyse systématique sur seulement quelques observations, et trois entrevues. Pour y voir plus clair, il faudrait bien plus de matériel, et celui-ci manque présentement.

À l’issue de ces réflexions, nous sommes à même de constater en quoi la littérature actuelle sur les Black Blocs est marquée par l’absence de conceptualisation en termes à la fois de rapports sociaux, de sexes et de travail. En rappelant la lutte des suffragettes, nous avons ici souhaité soulever quelques intuitions et pistes de réflexion quant à l’articulation de ces actions directes contemporaines dans un contexte à la fois mixte, anonymisé et bien entendu, dans un contexte politique de vidéosurveillance, d’écoute électronique, d’infiltration policière et de judiciarisation des mouvements sociaux. Dans une perspective féministe et au regard des contraintes sécuritaires, il importe de réfléchir à la fois aux femmes dans les Blacks Blocs et aux enjeux de luttes internes auxquelles elles doivent faire face ainsi, pour que l’anonymat ne masque pas le pouvoir révolutionnaire des femmes prenant part à l’action directe.

[1] Voir, parmi d’autres, les travaux de Fanny Bugnon (dont son livre Les « amazones de la terreur » : sur la violence politique des femmes, de la Fraction armée rouge à Action directe, Paris, Payot, 2015) et l’ouvrage collectif dirigé par Coline Cardi et Geneviève Pruvost, Penser la violence des femmes, Paris, La Découverte, 2012. Voir aussi Pierre Samuel, Amazones, guerrières et gaillardes, Bruxelles, Complexe/Presses universitaires de Grenoble, 1975. Sur un ton plus militant, voir Butch Lee, The Military Strategy of Women and Children, Chicago-Montréal, Beguine Press-Kersplebedeb, 2003.

[2] Danièle Kergoat, «Le rapport social de sexe, de la reproduction des rapports sociaux à leur subversion», Collectif, Les rapports sociaux de sexe, Paris, PUF (coll. Actuel Marx), n^o 30, 2010, p. 64.

[3] Xavier Dunezat, Elsa Galerand, «Division du travail militant et articulation des rapports de pouvoir dans les mouvements sociaux», Raison présente, n^o 186, 2013, p. 11.

[4] Voir Xavier Dunezat, «Des mouvements sociaux sexués», Nouvelles Questions Féministes, vol. 19, n^os 2-3-4, Paris,
 1998 et «Mouvements sociaux sexués: reproduction et changements», Cahiers du genre, n^o 26, Paris, L’Harmattan, 1999. Voir aussi Elsa Galerand, Les rapports sociaux de sexe et leur (dé)matérialisation : retour sur le corpus revendicatif de la Marche mondiale des femmes de 2000, thèse de doctorat, Université du Québec à Montréal/Université de Versailles St- Quentin-en-Yvelines, 2007, p. 37-38.

[5] Doris Stevens, En prison pour la liberté! Comment nous avons conquis le vote des femmes aux États-Unis, Paris, A. Pedone, 1936, p. 359.

[6] Anne-Marie Devreux, « Des appelés, des armes et des femmes : l’apprentissage de la domination masculine à l’armée », Nouvelles Questions Féministes, vol. 18, n^os 3/4, 1997.

[7] Cette section s’inspire des références suivantes : Martha Vicinus, «Tactiques des suffragettes anglaises : Espace des hommes et corps des femmes», Marie-Claire Pasquier (dir.), Stratégies des femmes, Paris, Tierce, 1984, p. 407-423; Ray Strachey, The Cause : A Short History of the Women’s Movement in great Britain, Londres, Virago, 1979 [1928]; Midge Mackenzie, Shoulder to Shoulder, New York, Alfred A. Knopf, 1975; Brian Harrison, Separate Spheres : The Opposition to Women’s Suffrage in Britain, New York, Holmes & Meier Publishers, 1978.

[8] Emmeline Pankhurst, My Own Story, Londres, Eveleigh Nash, 1914, p. 218 (traduction libre).

[9] Andrew Rosen, Rise Up, Women!, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1974, p. 189.

[10] C. J. Bearman, «An examination of suffragette violence», English Historical Review, vol. CXX, no. 486, 2005, p. 365-397.

[11] Idem., p. 365-397.

[12] Virginia Woolf, Three Guineas, New York, Harvest Books Harcourt, 1966 [1938], p. 148.

[13] Monique Biarnais, «Introduction», André Léo, La femme et les mœurs : monarchie ou liberté, Tusson (Charente-France), Du Lérot, 1990, p. 11.

[14] Voir la reproduction d’un tel document, dans Richard A. Rempel, Andrew Brink, Margaret Moran (dir.), The Collected Papers of Bertrand Russell, vol. 12, Londres, G. Allen & Unwin, 1985, p. 268.

[15] Idem., p. 266.

[16] Idem., p. 276 et 289.

[17] Idem., p. 288.

[18] Dans Brian Harrison, «Bertrand Russell : The False Consciousness of a Feminist», Russell : the Journal of Bertrand Russell Studies, vol. 4, n^o 1, 1984, p. 170.

[19] Idem., p. 176.

[20] Richard A. Rempel, Andrew Brink, Margaret Moran (dir.), op. cit., p. 244.

[21] Dans Brian Harrison, «Bertrand Russell : The False Consciousness of a Feminist», op. cit., p. 177.

[22] Harold Laski, «The Militant Temper in Politics», Fifth suffragette lecture, 18 novembre 1932 (Musée de Londres, Z6061), p. 8-9 (cite dans Brian Harrison, Separate Spheres, p. 198).

[23] Linda Martz, «Frederick Pethick-Lawrence (1871-1961) : l’homme parmi les suffragettes», Martine Monacelli, Michel Prum (dir.), Ces hommes qui épousèrent la cause des femmes : dix pionniers britanniques, Paris, Éditions de l’Atelier, 2010, p. 171.

[24] Il semble pertinent de rappeler qu’il n’existe pas qu’un seul Black Bloc, mais bien d’innombrables Black Blocs, qui n’ont pas forcément de liens entre eux.

[25] Ce sommet s’est déroulé du 20 au 22 avril 2001 dans la ville de Québec et regroupait 34 chefs d’État négociant la mise en place de Zone de Libre-Échange des Amériques (ZLÉA).

[26] Pour une analyse en profondeur de la question de l’anonymat et de la représentation esthétique et visuelle des Black Blocs, voir la thèse de Maxime Boidy, Une iconologie politique du voilement : sociologie et culture visuelles du Black Bloc, thèse de doctorat, sociologie, Université de Strasbourg, 2014.

[27] Jules Falquet, «Trois questions aux mouvements sociaux “progressistes” : Apports de la théorie féministe à l’analyse des mouvements sociaux», Nouvelles Questions Féministes, vol., 24 n^o 3, 2005, p. 21.

[28] Maggie, Rayna, Michael, Matt
 (The Rock Bloc Collective), «Stick it to the Manarchy» [Web].

[29] Adam Grey Lewis, Decolonizing Anarchism : Expanding Anarcha-Indigenism in Theory, mémoire de maîtrise, programme Cultural Studies, Queen’s University, 2012, p. 185.

[30] Starhawk, Parcours d’une militante altermondialiste : de Seattle aux Twin Towers, Paris, Les empêcheurs de tourner en rond, 2003, p. 57-76.

[31] A.K. Thompson, Black Bloc White Riot: Anti-Globalization and the Genealogy of Dissent, Oakland-Edimbourg AK Press, 2010), chapitre 4 : «You can’t do gender in a riot».

[32] Edward Avery-Natale, «‘We’re here, we’re queer, we’re anarchists’: The nature of identification and subjectivity among Black Blocs», Anarchist Development in Cultural Studies, n^o 1, 2010, p. 95. Voir aussi A.K. Thompson, op. cit., p. 124.

[33] Krystalline Kraus, «Sisters in struggle», Rabble.ca, 21 juin 2002 [Web].

[34] Dark Star (dir.), Quiet Rumours : An Anarcha-Feminist Reader, San Francisco-Edimbourg, AK Press, 2002, p. 96.

[35] Amory Starr, Luis A. Fernandez, Christian Scholl, Shutting Down the Streets: Political Violence and Social Control in the Global Era, New York, NYU Press, 2011, p. 160. 

[36] Il serait intéressant de vérifier l’intuition mise de l’avant dans la littérature militante postulant que pour ce qui a trait au Québec, la tactique Black Bloc est mobilisée par des personnes issues de ce que nous pourrions nommer la «classe moyenne».

[37] À cet égard, consulter le chapitre 4 «You can’t do gender in a Riot», dans A.K Thompson, op. cit.

[38] José Pedro Zuquete, «Men in Black : Dynamics, violence, and Lone Wolf potential», Terrorism and Political Violence, vol. 26, n^o 1, 2014, p. 106 (notre traduction).

[39] Mariana Corrêa dos Santos, Silvio Pedrosa, «Corps en mouvement : les Black Blocs à Rio et les représentations de la résistance», Les Temps modernes, n^o 678, 2014, p. 73.

[40] Dans un article issu de sa thèse de doctorat portant sur les mouvements de chômeurs et chômeuses à Morlaix et Rennes, en France, Dunezat prend comme point de départ d’analyse «l’évidence suivante : si ces groupes sociaux entretiennent un rapport spécifique dans la société globale, ce rapport existe nécessairement “à l’intérieur” des mouvements sociaux, sauf à considérer ces mouvements comme des moments a-historiques, a-culturels, asociaux» («Des mouvements sociaux sexués», op. cit.,p. 163).

[41] Idem., p. 162.

[42] Émeline Fourment, Cagoule noire et ongles roses : féminismes et rapports de genre dans la gauche radicale de Göttingen, mémoire, Institut d’études politiques de Paris, 2014.

[43] Idem., p. 8.

[44] Idem., p. 93.

[45] Idem., p. 94.

[46] Idem., p. 97 et 100.

[47] Francis Dupuis-Déri, Les Black Blocs : la liberté et l’égalité se manifestent, Montréal, Lux, 2007 (3e edition), p. 149-150.

[48] Paola Tabet, La construction sociale de l’inégalité des sexes : des outils et des corps, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 74-75.

[49] Selon une entrevue réalisée pour la 4^ième édition du livre Les Black Blocs (uniquement disponible en anglais : Who’s Afraid of the Black Blocs ? Anarchy in Action Around the World, Toronto, Between the Lines, 2013).

[50] Idem.

Cet article Féministes et recours à la force politique : des suffragettes britanniques aux « casseuses » des Black Blocs est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

« Le viol, c’est la guerre civile, l’organisation politique par laquelle un sexe déclare à l’autre : je prends tous les droits sur toi, je te force à te sentir inférieure, coupable et dégradée. »                        

Virginie Despentes, King Kong théorie

— Ostie, c’est presque à toutes les filles que ça arrive, ces affaires-là!

C’est moi qui viens de m’exclamer : nous sommes à l’automne 2014, en pleine tourmente des #AgressionNonDénoncée, et mon indignation s’accroît à chaque nouveau témoignage. Soir après soir, je compulse mes fils Tweeter et Facebook à l’affût des nouvelles. Je m’apprête à rafraîchir mon écran pour une énième fois quand un sursaut m’arrête :

— Coudonc, je suis obsédée, ou quoi?

Il a beau être tard, on dirait que tout s’éclaire :

— Ben ma fille, si ça t’intéresse autant, c’est p’t’être bien parce que, toi aussi, tu t’es fait agresser?

Pourquoi est-ce que je n’ai pas fait le lien plus tôt? Ce n’est pourtant pas une question de déni, j’évoque sans malaise ce qui m’est arrivé : au cours d’un dîner au resto, mon patron m’a coincée dans une pièce vide et m’a enfoncé de force sa langue dans la bouche. J’ajoute souvent :

— J’étais tellement déstabilisée que je n’ai pas résisté, et je suis restée bien polie quand il m’a enfin lâchée. J’avais l’impression d’être dans une reprise de Mad Men : peux-tu croire qu’il m’a proposé, comme s’il m’accordait une prime du haut de son autorité hiérarchique, « qu’on pourrait se voir de temps en temps, pour se faire du bien »…

Mais bon. Les choses se sont bien réglées : quand je me suis plainte, la direction a pris la situation au sérieux et s’est organisée pour que je n’aie pas à le recroiser dans mes activités professionnelles. Bref, ça a été un incident de parcours désagréable, mais sans autre grande conséquence que d’avoir ébréché ma naïveté.

Une petite voix me susurre :

— Mais pourquoi #AgressionNonDénoncée te fait tant réagir, alors?

Je suis agacée.

— Mais par solidarité, tout simplement! S’il fallait se mettre à déterrer les vieilleries chaque fois qu’elles nous passent par la tête!

***

Affaire classée, vraiment? Alors que nous préparons ce numéro sur la colère, l’envie me prend de relire King Kong théorie : Virginie Despentes pis « en crisse », me semble que ça va ensemble.

Assise dans mon divan, crayon à la main, je relis donc, bien contente de la retrouver :

— Il me semble que tu es moins fâchée que dans mon souvenir, Virginie…

— Tu trouves? semble-t-elle me répondre dans un haussement d’épaules. Tu lis vite, tu sautes des passages, mais je t’attends dans le détour. Tiens, te souvenais-tu de ça : Mais à ce moment précis, je me suis sentie femme, salement femme, comme je ne l’avais jamais senti, comme je ne l’ai plus jamais senti. Défendre ma propre peau ne me permettait pas de blesser un homme. […] C’est le projet du viol qui refaisait de moi une femme, quelqu’un d’essentiellement vulnérable[i].

Elle vient de me figer. Je me rends compte que j’ai toujours attribué la timidité de ma réaction devant mon patron à une faiblesse de caractère : il y a celles qui s’affirment et qui savent dire non, et il y a les autres, comme moi, qui manquent de guts.

— Même toi, Virginie la punkette — qui avait du guts en masse j’en suis sûre —, même toi tu t’es sentie paralysée devant tes agresseurs?

— Pendant ce viol, j’avais dans la poche de mon Teddy rouge et blanc un cran d’arrêt, manche noir et rutilant, mécanique impeccable, lame fine mais longue, aiguisée, astiquée, brillante. […] Je n’ai même pas pensé à m’en servir. Du moment que j’avais compris ce qui nous arrivait, j’étais convaincue qu’ils étaient les plus forts[ii].

— C’était un peu vrai : ils étaient trois avec une carabine, contre deux filles, au milieu du bois, quand même…

Elle secoue la tête :

— Je suis convaincue que s’il s’était agi de nous faire voler nos blousons, ma réaction aurait été différente[iii].

Je prends une gorgée de thé en repensant à la panique que j’ai sentie monter quand j’ai vu mon patron s’approcher et que, comprenant son intention, je me sentais incapable d’empêcher ce qui allait arriver. Oui, à ce moment, je peux dire que j’ai senti le caractère salement vulnérable de ma condition. Même s’il ne m’a pas violée. Est-ce que je me serais défendue davantage s’il s’y était mis? Peut-être, mais j’ai un doute.

— Virginie, à toi, je peux bien l’avouer : si la situation se représentait, je ne crois pas que je réagirais autrement. Pas que je n’aie rien appris : je reconnais le « danger » à certains signes, ce qui me permet de l’éviter. Mais il me semble que je n’ai pas plus d’armes qu’avant pour l’affronter en face.

Au moment où je la formule, cette idée me choque. J’avale deux biscuits coup sur coup.

— C’est quoi, mon problème, je suis un tapis ou quoi?

— Ne sois pas si égocentrique, me répond Virginie : Les hommes, en toute sincérité, ignorent à quel point le dispositif d’émasculation des filles est imparable, à quel point tout est scrupuleusement organisé pour garantir qu’ils triomphent sans risquer grand-chose, quand ils s’attaquent à des femmes[iv].

Je hausse les sourcils. La sensation des deux biscuits dans mon estomac m’oppresse. Oui, bien sûr, Virginie a raison : les mécanismes sociaux sont là, invisibles, à nous influencer bien plus qu’on le croit.

— Oui… À défaut de réelle solution pour améliorer mes réflexes de défense, j’ai modifié un peu mon comportement… La spontanéité avec mes collègues masculins a écopé, mais, au moins, ça fait la job.

Virginie me fait un sourire en coin, un peu ironique.

— Bien entendu, tu as choisi en toute liberté cette option…

Je ne comprends pas. De toute façon, il est temps d’aller coucher les enfants, ça suffit pour l’instant. Mais mon idée progresse pendant l’intermède. J’ai évolué quand on se retrouve :

— Tu as raison, je me suis aussi adaptée pour me conformer aux attentes de mon entourage. Imagine que la situation se reproduise, avec un autre patron qui me coincerait contre mon gré… J’entends d’ici les commentaires acides : « Coudonc, tu n’apprends pas? Pour que ça t’arrive encore, il faut que t’aies un peu couru après, quand même… »

Virginie opine. Elle aussi, c’est d’abord contre le jugement social qu’elle a eu le réflexe de se protéger :

— Parce que oui, j’ai refait du stop. Moins pimpante, moins avenante, mais j’ai recommencé. […] Je ne connaissais pas d’autres moyens pour aller voir un concert à Toulouse le jeudi et un autre à Lille le samedi. Et à l’époque, voir des concerts était plus important que tout. Justifiait de me mettre en danger. Rien ne pouvait être pire que rester dans ma chambre, loin de la vie, quand il se passait des choses dehors. […] Mais j’ai scrupuleusement évité de raconter mon histoire parce que je connaissais d’avance le jugement : « Ah, parce qu’ensuite tu as continué à faire du stop, si ça ne t’a pas calmée, c’est que ça a dû te plaire[v]. »

J’ai un ricanement. Je suis encore étonnée de la perspective que Virginie vient de m’ouvrir.

— C’est bien la peine de répéter, convaincue, qu’on « ne naît pas femme, on le devient », pour oublier le poids des mécanismes sociaux dès qu’un évènement nous concerne personnellement…

Virginie, elle, ne trouve pas ça drôle.

— Je suis furieuse contre une société qui m’a éduquée sans jamais m’apprendre à blesser un homme s’il m’écarte les cuisses de force, alors que cette même société m’a inculqué l’idée que c’était un crime dont je ne devais jamais me remettre[vi].

Les enfants ne dorment pas encore. Ils pouffent de rire dans leur chambre, sans se préoccuper de mes « Taisez-vous » lancés sans conviction. J’ai perdu le fil.

— Peux-tu répéter ce que tu viens de dire?

On ne s’imagine pas, mais Virginie a un côté patient qu’on découvre à force de la côtoyer. Elle répète avec gentillesse :

— C’est étonnant qu’en 2006, alors que tant de monde se promène avec de minuscules ordinateurs cellulaires en poche, appareils photo, téléphones, répertoires, musique, il n’existe pas le moindre objet qu’on puisse se glisser dans la chatte quand on sort faire un tour dehors, et qui déchiquetterait la queue du premier connard qui s’y glisse[vii].

Elle vient de toucher une de mes limites, je suis mal à l’aise. Puis je comprends à quel point cette société-là, contre laquelle elle s’insurge, s’immisce profondément dans mes pensées et mes jugements :

— J’y peux rien, quand j’imagine la scène d’un violeur qui se ferait lacérer la bite à coups de rasoir, j’ai beau vouloir penser « Bien fait pour lui », une partie de moi proteste avec pitié « Ishh, c’est un peu intense, non, comme ça, sans avertissement? » C’est enrageant, hein?

J’en frissonne. En me levant pour aller chercher un châle, cette idée me vient qu’il y a un détail de l’agression que j’ai trouvé plus difficile à raconter, à l’époque, et sur lequel je bute encore aujourd’hui.

— Tu vois, lui dis-je en me rasseyant, lorsque j’en parle, je le dis toujours le plus vite possible pour m’en débarrasser, ou alors je le répète l’air de rien, pour faire voir que je n’y attache pas d’importance : il m’a enfoncé sa langue dans la bouche.

Est-ce un hasard, c’est la portion de l’histoire qui écœure le plus mes interlocuteurs. Ça se comprend : il a attaqué mon intégrité physique, il l’a pénétrée, même. Ouache!

J’ajoute, un peu pour moi-même :

— Pourtant, je crois être foncièrement honnête avec moi-même quand j’affirme que, du coup de langue en tant que tel, je ne garde pas de souvenir trouble, ni non plus de sentiment de dégoût disproportionné. Émotionnellement, j’ai été beaucoup plus marquée par mon sentiment d’impuissance que par le geste lui-même. Pourquoi ce malaise à le dire, alors?

Virginie hoche la tête. Je sais que je reprends un thème dont elle m’a parlé un peu plus tôt :

— Le fait d’être plus terrorisée à l’idée d’être tuée que traumatisée par les coups de reins des trois connards apparaissait comme une chose monstrueuse : je n’en avais entendu parler nulle part[viii].

Elle va loin… Je perçois quand même une résonnance avec mon histoire :

— Au travail, quelques personnes, voulant sans doute me montrer leur empathie, utilisaient des mots qui augmentaient la charge dramatique de ce que j’avais vécu. Je me souviens d’un « C’est atroce, ce que tu as vécu » qui m’a beaucoup choquée.

—   Pourquoi? me demande Virginie.

Ça me paraît évident, mais j’essaie de préciser.

— Pour moi, est atroce ce qui relève de l’extrême cruauté, du traitement inhumain, et c’est surtout ce dont on ne se relève pas. Et moi, je m’en relevais bien, de mon agression; j’avais parlé, on m’avait entendue et j’en sortais la tête haute. Si j’avais été violée, je ne dis pas, mais là, je n’étais pas une victime et je n’acceptais pas qu’on m’étiquette comme telle.

On dirait qu’il fait plus chaud. Je retire mon châle, laissant Virginie me prendre par surprise :

— Depuis le début de notre conversation que tu n’arrêtes pas de marquer la distinction entre le viol et ton agression… Tu ne trouves pas que c’est bizarre?

— Bizarre? Sans entrer dans la distinction entre agression sexuelle et viol, je pense que c’est tout de même important que je précise que je suis consciente qu’il y a plusieurs échelons, dans l’échelle de la gravité, qui séparent ce que j’ai vécu d’un viol proprement dit. Mais ce n’est pas parce que je distingue les deux que ce que tu dis sur ton viol à toi ne peut pas m’aider à réfléchir sur ce qui m’est arrivé.

Virginie ne lâche pas le morceau :

—   Et c’est tout?

—   Quoi, c’est tout?

—   C’est la seule raison? Tu es certaine qu’il n’y a rien de caché en dessous?

J’abdique.

— Tu as raison : si je ne veux pas associer mon agression à un viol, c’est aussi que je ne veux pas qu’on m’associe, moi, personnellement, au viol. Si j’avais été violée, je n’aurais pas voulu qu’on le sache.

Ce sentiment-là, je suis convaincue qu’il n’a rien d’individuel. Le mouvement #AgressionNonDénoncée l’a mis en lumière : chaque histoire témoignait de cette culture de la honte et du silence qui garantit le silence des femmes.

Je lui ressors le témoignage, éloquent, que Michelle Ouimet a fait publiquement cet automne :

« La honte et la culpabilité, deux émotions entremêlées. Honte, comme si tout était de ma faute, comme si j’avais provoqué ces hommes. Je le sais, c’est absurde, mais c’est ainsi. Honte d’être jeune et d’avoir 21 ans. Honte d’être une victime.

[…] La culpabilité. C’est plus compliqué. Je me sentais coupable, alors que j’étais la victime. En quoi pouvais-je être responsable des gestes criminels de ces hommes?

Même après 40 ans, je ne comprends pas. Mais le sentiment est là, puissant, envahissant[ix]. »

Une bouffée d’admiration m’envahit. Comme beaucoup d’autres l’ont fait avant moi, j’ai envie de saluer le courage de celles qui ont fait fi du tabou et qui ont parlé. Puis, un malaise s’insinue en moi.

— Tu ne trouves pas, Virginie, qu’il y a quelque chose d’un peu choquant dans le fait qu’on accepte aussi facilement, unanimement, que ces dénonciations impliquent du courage? N’est-ce pas reconduire, collectivement, l’idée du viol comme celle d’une souillure ineffaçable, une saleté qu’il est légitime de vouloir cacher?

Au moment même où je pose cette question, je me vois faire malgré moi l’association « Michelle Ouimet » et « violée » chaque fois que je lis son nom quelque part, et je soupire :

— Non, tu as raison, le temps où on cessera de stigmatiser les victimes de viol n’est pas encore arrivé…

Dehors, les autobus ont cessé de circuler. La maison est calme, les enfants se sont tus.

— Tu sais, Virginie, quand je repense à mon agression et à la facilité que j’ai eue à la dénoncer, je me dis qu’il y a quand même eu une évolution : il y a trente ans, c’est moi qui aurais perdu mon emploi, pas mon patron.

Je comprends un peu mieux l’étrange sentiment obsessif qui m’a animée durant le mouvement #AgressionNonDénoncée : l’indignation me portait, oui, mais elle se mélangeait aussi à une fébrilité pleine d’espoir devant chaque nouveau témoignage qui fissurait un peu plus ce carcan que la culture du viol impose à toutes les femmes.

Virginie s’estompe tranquillement. J’ai fermé mon livre. Je la laisse partir dans un dernier murmure :

— Moi, optimiste? Ne t’inquiète pas, j’ai compris. Les femmes heureuses, qui se réjouissent du chemin parcouru et du train où les choses avancent, c’est drôlement pratique pour la société, n’est-ce pas? Elles n’ont pas envie de faire la révolution.

[i] Virginie Despentes, King Kong Théorie, Paris, Le livre de poche, décembre 2012, p. 47.

[ii] Idem.

[iii] Idem.

[iv] Ibid., p. 48.

[v] Ibid., pp. 43-44.

[vi] Ibid., p. 47.

[vii]Ibid., p. 48.

[viii]Ibid., p. 39.

[ix] La Presse, 6 novembre 2014.

Cet article Sur le divan avec Virginie Despentes est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

PIERRE-LUC LANDRY

« Listen up, women are telling their story now », écrit Rebecca Solnit dans un article publié par The Guardian le 30 décembre dernier[1] – article répertorié dans la série « The long read » et dans la section « Feminism », mais, surtout et fort malheureusement, publié dans la sous-division « Women » de la portion « Lifestyle » de leur site Web. Dans ce texte sur lequel je reviendrai sans aucun doute, Solnit rappelle les nombreuses prises de parole féministes de 2014 et postule que le monde et que la culture sont en pleine mutation grâce aux dénonciations dont cette année charnière aura été le théâtre, grâce à une sorte de ras-le-bol libérateur au potentiel incroyable. « […] [T]he world has changed », écrit-elle encore; « the most important thing is that it has ». Oui. Sans aucun doute. Mais j’entame 2015 dans la colère. Je suis en colère à cause de notre indifférence collective face à ces Amérindiennes qui disparaissent par milliers au Canada, face à ces adolescents noirs qui sont assassinés aux États-Unis, face à ces écolières au Nigéria qui ont probablement été réduites à l’esclavage par Boko Haram, face à ces jeunes transsexuels qui ne savent plus vivre à cause de l’hostilité de leur entourage, et ainsi de suite. Il n’existe pour moi pas d’autre manière d’être-au-monde, en ce moment, sinon celle-ci : une colère killjoy face au caractère sélectif de notre capacité à l’indignation; une colère trouble-fête aux yeux de ceux qui se félicitent d’être « militants 2.0 »; une colère d’empêcheur de penser en rond, peut-être, face au consensus social positiviste. Une colère sourde par rapport aux médias de masse qui forgent une opinion publique confortable et imperturbable. J’expliquerai pourquoi, dans ces notes, je rêve d’un immense tremblement de terre.

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« This issue is not a women’s issue, this is not an Aboriginal issue. This is a human tragedy, and this is a national disgrace », a affirmé Dawn Harvard, présidente intérimaire de l’Association des femmes autochtones du Canada, dans un discours prononcé lors d’un rassemblement à Ottawa le 4 octobre 2013. Ces deux phrases ouvrent Sœurs volées, livre d’Emmanuelle Walter publié en novembre 2014 chez Lux Éditeur[2]. Dans cet ouvrage, Walter enquête sur la disparition ou le meurtre de près de 1200 Amérindiennes canadiennes depuis 1980, à partir de l’exemple de deux jeunes filles de Kitigan Zibi, près de Maniwaki, disparues en 2008. « Quand des femmes meurent par centaines pour l’unique raison qu’elles sont des femmes et que la violence qui s’exerce contre elles n’est pas seulement le fait de leurs assassins mais aussi d’un système; lorsque cette violence relève aussi de la négligence gouvernementale, on appelle ça un féminicide », écrit Walter. Un féminicide, oui, même si le terme n’existe pas encore, officiellement, dans la langue française. Jules Farquet rappelle, dans un texte sur Ciudad Juárez, les deux dimensions caractérisant le féminicide selon l’anthropologue Marcela Lagarde : « il s’agit d’un crime de genre, misogyne, de haine contre les femmes qui jouit d’une grande tolérance sociale; et l’État joue un grand rôle dans son impunité, qui constituerait l’une de ses caractéristiques majeures[3] ». Lorsque Stephen Harper annonce qu’il faut regarder les cas des femmes autochtones disparues ou assassinées comme des « crimes » et non pas comme parties d’un même phénomène sociologique, l’État se rend complice de quelque chose comme un génocide de genre, donc qui demeure impuni socialement dans la mesure où les véritables coupables – c’est-à-dire le racisme, l’indifférence de la population et des médias, le colonialisme, l’aveuglement collectif, l’ignorance, la misogynie, la vulnérabilité des populations à risque, la pauvreté et les traumatismes historiques, par exemple – ne sont pas identifiés ou sont balayés sous le tapis en attendant la prochaine prise de conscience collective, qui ne durera de toute façon qu’un certain temps.

« Le monde autochtone est étranger aux Canadiens, écrit encore Walter, plus encore sans doute que le sont les immigrés venus d’Asie ou d’Afrique; le ressentiment est puissant envers ces Premières Nations auxquelles on reproche de ne pas adhérer au pacte social tout en dépendant des subsides fédéraux qu’ils sont accusés de gaspiller, dont on ne comprend pas que les villages soient parfois dignes du tiers-monde à quelques kilomètres de très prospères mines de pétrole, dont les destinées sont souvent marquées par le malheur même quand, parfois, les moyens financiers sont là, comme chez les Cris de la Baie-James; dont les hommes et les femmes sont surreprésentés dans le système carcéral. Ainsi, la difficulté à s’identifier, une forme de stupéfaction amère devant le fossé culturel en dépit de plus de quatre cents ans de cohabitation, l’ignorance des spoliations et du traumatisme des pensionnats… alimentent ce silence. » C’est contre ce silence ethnocentriste que je suis en colère (en plus d’être en colère contre le système autorisant le féminicide, bien évidemment). Je suis en colère parce que nos médias ne s’intéressent à l’horreur que dans la mesure où elle est spectaculaire et immédiate; je suis en colère parce que nous laissons ces mêmes médias dicter ce qui devrait nous préoccuper (ou pas); je suis aussi en colère parce que nous nous sommes collectivement dédouanés de notre responsabilité en portant la plume rouge sur nos vêtements et en utilisant le mot-clic #IdleNoMore lorsque cela était « tendance », « trending on Twitter ».

Heureusement, il existe de ces gens qui forcent la tendance et qui, par leurs actions et leurs prises de parole, nous obligent à reconsidérer notre indifférence. Emmanuelle Walter en est une et son livre ne peut que nous rappeler à l’ordre. Idle No More, en tant que mouvement autogéré, a plus de deux ans d’existence. Néanmoins, les rassemblements les plus importants organisés dans la foulée du mouvement auront eux aussi deux ans bientôt. Malgré le « momentum » de 2013, le rapport de l’organisation Human Rights Watch sur les « abus policiers et lacunes dans la protection des femmes et filles autochtones dans le nord de la Colombie-Britannique », malgré la commission Oppal, malgré l’enquête de la Commission interaméricaine des droits de l’homme et malgré les discours et rappels à l’ordre du Conseil des droits de l’homme de l’ONU, aucune action pancanadienne concertée n’aura été engagée, les gouvernements provinciaux et municipaux se contentant de rappeler aux journalistes avec grande froideur que la « question amérindienne » est de juridiction fédérale. Emmanuelle Walter écrit en 2014 pour celles que l’on ne peut pas entendre, bien sûr, mais aussi pour celles que l’on ne veut pas entendre. La misère des communautés amérindiennes ne touche pas les grands publics puisqu’elle n’est pas occidentale, après tout; elle ne nous concerne pas.

J’ai enseigné pendant un semestre à Maniwaki. Le matin, en traversant Kitigan Zibi, avant d’arriver au boulot, je voyais les visages de Maisy Odjick et de Shannon Alexander sur le grand panneau posé aux abords de la route 105. J’ai aussi eu, parmi mes étudiants à Gatineau et à Hull, plusieurs jeunes hommes et jeunes femmes de Kitigan Zibi, des Anishinabés comme Maisy et Shannon, qui connaissaient sans doute les deux jeunes femmes disparues. Mais nous n’en parlions pas. À l’époque, je ne savais même rien de l’horreur qui se déroulait pourtant tout juste à côté. Nous n’avions pas « l’excuse » facile de la distance pour racheter bien stupidement notre ignorance. Mais cette excuse, de toute manière, était inutile; du féminicide personne ne parlait, ni les médias, ni nous.

Très récemment, l’illustrateur Evan Munday s’est engagé, lui aussi, à attirer l’attention sur les 1200 cas de femmes autochtones assassinées ou disparues. À partir d’une base de données de la Gendarmerie royale du Canada, il réalisera chaque jour un portrait à l’encre et au crayon d’une des victimes et fera parvenir le dessin à Stephen Harper afin d’attirer son attention sur l’urgence de la situation, sur l’importance d’agir tout de suite. « I wanted it to be taking time and effort, a affirmé Munday au Toronto Star. It actually makes me think more about it. It makes me think more about both the issue and that these are people who have gone missing or who have died and think about their lives[4] ». Au même moment, Radio-Canada apprend qu’un agent de la Gendarmerie royale du Canada aurait écopé l’an dernier d’une sanction équivalant à sept jours de son salaire pour avoir libéré de détention une femme amérindienne de la nation crie Nisichawayasihk afin d’avoir des rapports sexuels avec elle, chez lui. L’histoire est malheureusement déjà tombée dans l’oubli.

Et moi, dans tout cela? Moi, je fais quoi? Je peux faire quoi? Je lis. Je lis beaucoup. Je lis ces femmes et ces hommes autochtones qui prennent la parole sur les petites tribunes dont ils et elles disposent, sur Internet. Mais je ne suis pas très au fait du grand mouvement de décolonisation qui se trame peut-être quelque part. Je lis les journaux, comme tout le monde, et par moments, sur Facebook, au restaurant, je m’insurge. Mais pas trop fort, et pas trop longtemps. Je vis, moi aussi, dans le confort du consensus social qui me ravale constamment.

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« Il faut des morts. II faut de l’extrême violence pour que notre mollesse collective se fige enfin. Il faut la stupeur puisqu’à force de confort, on perd l’habitude des postures exigeantes que nécessite la défense d’idéaux », écrit David Desjardins dans Le Devoir[5]. Et l’extrême violence, c’est celle du charnier de Charlie Hebdo qui aura définitivement ouvert l’année médiatique 2015. Cette fois, l’horreur a frappé « près de la maison ».

Voilà que les médias sociaux se déchaînent. « Alors, dans l’effarement, parce qu’il faut toujours dire quelque chose, nous proférons toutes sortes de conneries faussement chargées de sens », écrit encore David Desjardins. Je vois défiler de ces conneries sur mon écran, ponctuées bien sûr par de véritables réflexions, mais beaucoup de bêtises ainsi que certains appels à « ne pas réfléchir tout de suite », à prendre le temps de vivre le deuil. Mais on ne parle pas des mosquées attaquées, des agressions islamophobes ayant lieu un peu partout en France dans l’immédiat « post-Charlie ». On parle plutôt d’un « 11 septembre français » sans faire attention aux mots débiles que l’on emploie. On change sa photo de profil, on utilise le mot-clic à la mode et on se réclame soudainement, pour la plupart, d’un journal satirique dont on n’avait jamais entendu parler ou qu’on ne lisait pas.

Je suis perméable à la douleur des autres, à leur indignation; je me sens obligé de réagir, de dire quelque chose à mon tour, de porter le noir, d’« être Charlie ». « Nous ne serons jamais Charlie tant que nous préférons la gentillesse au choc des idées, écrit David Desjardins. Tant que nous n’aurons pas le courage de comprendre qu’il faut surtout défendre ceux qui ne partagent pas nos points de vue. Défendre leur droit d’exister, même s’ils sont cons comme des manches, qu’ils choquent. Justement parce qu’ils choquent. Mais on peut aussi espérer que ce drame ne sera pas parfaitement inutile. Qu’il ne nous tirera pas vers le bas et que ces abrutis armés jusqu’aux dents, plutôt que de nous faire peur, nous secouent avec une telle violence que nous réalisions enfin que nos petits renoncements s’additionnent, jusqu’à la faillite. » J’ai de la difficulté à comprendre la consternation sélective de mon entourage immédiat et des masses qui s’expriment sur les réseaux sociaux; je comprends mal aussi le deuil collectif aux critères ethnocentriques, l’« engagement » politique qui se résume à des mots-clics. Bien sûr, je suis choqué par ce qui s’est passé à Paris. L’événement influencera très certainement la manière dont je continuerai à réfléchir au monde. Mais mon engagement, aussi bourgeois soit-il, n’exige pas que je change ma photo de profil. D’autant plus que je ne connais pas assez le Charlie Hebdo pour m’en réclamer immédiatement. Faut-il comprendre que la tendance, cette fois, n’a comme but que l’expression d’une solidarité sans frontières avec les victimes et leurs familles, avec le peuple français ébranlé par l’attaque? Doit-on immédiatement évacuer tout contenu politique de cette prise de parole 2.0 pour ne lui accorder qu’une valeur de sentiment?

Deux jours plus tard, Boko Haram tue près de 2000 personnes dans la ville de Baga, au Nigeria. Près de 10 000 personnes ont été assassinées par le groupe armé, en 2014 seulement, selon certaines estimations. L’opinion publique occidentale aura été touchée pendant quelques semaines par l’enlèvement d’environ 300 écolières près de la ville de Chibok, en avril 2014. Néanmoins, six mois après que le mot-clic #BringBackOurGirls eut cartonné sur Twitter et Facebook, au point où Michelle Obama aurait elle-même posé avec une affichette scandant la célèbre formule, aucune action diplomatique n’a été mise sur pied afin de secourir les jeunes femmes, dont 219 sont toujours en captivité – probablement mariées de force, vendues, réduites en esclavage, etc. Mkeki Mutah, l’oncle de deux jeunes filles enlevées, pose une question essentielle quant aux promesses de la communauté internationale; pourquoi celle-ci se contente-t-elle de parler, pourquoi n’agit-elle pas? « Leaders from around the world came out and said they would assist to bring the girls back, affirme-t-il dans une entrevue accordée à Al Jazeera[6], but now we hear nothing. The question I wish to raise is: why? » 250 jours plus tard, le point de mire des médias occidentaux – et de la population par le fait même – s’est tourné vers Ebola et ISIS. Néanmoins, le tourbillon médiatique entourant l’épidémie de fièvre hémorragique se sera lui aussi rapidement calmé lorsque la menace aura cessé de peser sérieusement sur l’Occident : plus de 8000 morts en Afrique de l’Ouest, mais peu de propagation en Europe ou en Amérique; passons au prochain appel. François Hollande, Angela Merkel, David Cameron, Mahmoud Abbas, Benyamin Netanyahou, Abdallah II et Rania de Jordanie, Steven Blaney : près de quarante-cinq dirigeants d’un peu partout dans le monde se sont rendus à Paris le 11 janvier 2015 pour manifester contre les attentats de Charlie Hebdo. Combien se sont rendus au Nigeria ou ont offert une véritable assistance au gouvernement (plutôt inactif, selon la critique) de Goodluck Jonathan dans la lutte contre Boko Haram?

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Notre indignation est sélective. Et nous nous dédouanons d’un véritable rôle citoyen par notre utilisation de « mots-clics » engagés que nous nous empressons ensuite d’oublier. Je reviens à Rebecca Solnit et à son article sur 2014, l’année où les femmes ont pris la parole pour raconter leur(s) histoire(s). Elle rappelle dans son texte les « grandes tendances » de 2014 : le harcèlement sur Internet en janvier; les jeunes filles enlevées par Boko Haram en avril; #YesAllWomen en mai, comme une réponse au sempiternel « Not all men are rapists… »; le #WhyILeft et le #WhyIStayed de septembre, à la suite de la vidéo montrant Ray Rice tabassant sa femme dans un ascenseur à Atlantic City; « l’affaire Ghomeshi » en octobre – avec le mot-clic #AgressionNonDénoncée et son prédécesseur #BeenRapedNeverReported; etc. À chaque mois son « scandale », à chaque mois son indignation, aussitôt oubliée parce qu’on a autre chose à faire : des cadeaux à acheter pour Noël, une petite crise à faire parce qu’on a peur d’Ebola, etc. Je caricature, bien sûr, mais que retient-on d’Occupy, par exemple? Quatre-vingt-deux pays auront été le théâtre de campements « illégaux » dans la foulée de ce mouvement de désobéissance civile et d’action directe contre l’austérité à l’automne 2011 – le mot « austérité », ça nous dit encore quelque chose? Les indignés espagnols de 2011 et leurs confrères européens et américains de 2012 se sont-ils retirés dans leurs appartements, déjà? A-t-on oublié Trayvon Martin, Michael Brown, les émeutes de Ferguson? A-t-on déjà oublié qu’aux États-Unis, selon #BlackLivesMatter, un homme, une femme ou un enfant de « race noire » est tué par un policier ou par un membre d’un groupe « d’autodéfense » toutes les vingt-huit heures[7]? Malgré le mot-clic, malgré ses « collègues » #AliveWhileBlack ou #CrimingWhileWhite, la violence raciale demeure. Entend-on encore parler, dans les médias, du #NoMeansNo des étudiantes de l’Université d’Ottawa ou du #YesMeansYes de certains campus américains? Si parfois les mouvements sociaux affectent des changements tangibles – comme dans le cas des lois contre la « revenge porn » adoptées par treize États américains à la suite de la fuite de plusieurs photos explicites de célébrités comme Jennifer Lawrence –, sommes-nous de véritables vecteurs de changements par rapport aux modèles de violence que nous dénonçons par nos mots-clics? Oublie-t-on que quarante-quatre des quatre-vingts suspects arrêtés en lien avec le massacre des étudiants d’Iguala, au Mexique, sont des policiers? Pourquoi continuons-nous d’élire des libéraux et des conservateurs alors que chaque année les raisons se multiplient de descendre dans la rue et de protester contre leurs décisions idéologiques et économiques? Qu’en est-il de toutes ces femmes transsexuelles, de ces jeunes hommes homosexuels, qui sont assassinés ou qui se suicident en masse parce qu’ils et elles sont victimes de violence, d’intimidation, parfois même par leurs propres parents? Combien de temps cela prendra-t-il avant que nous en arrivions à oublier complètement qui sont Leelah Alcorn et Matthew Shepard?

Bref, je suis énervé. Je suis en colère. Le terrorisme me dégoûte, qu’il vise Charlie Hebdo et se réclame de groupes islamistes radicaux ou qu’il porte une capuche blanche, soit chrétien et caresse le rêve d’une Amérique « blanche et pure ». Je suis choqué et énervé et je ne sais trop quoi dire, quoi penser, quoi faire. J’ai besoin d’un peu de temps pour réfléchir à la portée éthique du (de mon) cybermilitantisme. À mon rôle de citoyen. Aux gestes intellectuels et concrets que je peux poser pour être, véritablement, activiste. Je ne crois pas qu’on puisse s’imaginer authentiquement solidaire de la misère en partageant, lorsque cela nous convient bien, quelques articles sur Facebook et en utilisant les mots-clics au goût du jour. Bien sûr, tout le monde ne peut pas « aller au front ». Mais il y en a, de ces penseurs et créateurs, qui s’activent vraiment, dont l’œuvre n’est non pas au service d’une cause, mais « utile », dans une certaine mesure, aux idéologies qu’ils souhaitent défendre. Je crois encore à l’art pour l’art – c’est d’ailleurs une idéologie, en fin de compte –, mais je ne peux que m’incliner devant le travail de collègues qui ne sacrifient ni l’art ni l’idéologie. Catherine Mavrikakis, dont l’œuvre au complet s’oppose à la connerie et au consensus gluant. Mélikah Abdelmoumen, qui défend avec l’énergie du désespoir, dans une prose toujours magnifique, les droits des Roms de France. Mathieu Leroux, qui exige par son travail qu’on remette en question la bien-pensance et ce qu’il convient de dire publiquement sur soi-même. Régine Robin, à contre-courant, qui bégaie magistralement son identité protéiforme. Et tous les autres, que je ne peux nommer ici, mais qui travaillent dans les coulisses du grand cirque médiatique à une sorte de questionnement des fondements de notre société et de notre être-ensemble.

Je suis solidaire de la misère du monde, de ceux et celles qui sont sous le choc, de la civilisation que je veux aussi défendre et construire, des libertés individuelles et des devoirs collectifs, mais je ne sais plus comment m’exprimer. J’ai besoin de prendre mon temps. De réfléchir. Et j’espère que ces notes m’aideront à parvenir à un véritable engagement philosophique, politique, social et littéraire. J’en appelle néanmoins à un grand tremblement de terre, pour reprendre les termes de Rebecca Solnit, qui déclencherait enfin la révolution sociale dont nous avons follement besoin. « It’s always something of a mystery, écrit-elle, why one particular incident becomes the last straw […]. It’s the breaking loose of cumulative tensions, the exhaustion of patience, the work of rage at what has been and hope that there can be, must be, something better. I live in earthquake country, and here we know that the sudden shake-up is preceded by years or decades or centuries of tension. But that doesn’t mean we know when an earthquake will come. » Bientôt, peut-être?

« There are things missing from our history books », scandent Belissa Escobedo, Rhiannon McGavin et Zariya Allen dans leur slam « Somewhere in America[8] ». « We are taught that just because something happened doesn’t mean you are to talk about it, continuent-elles. They build us brand new shopping malls so we forget where we’re really standing, on the bones of the Hispanics, on the bones of the slaves, on the bones of Native Americans, on the bones of those who fought just to speak. » Entre deux frissons, je repense au texte de David Desjardins cité plus haut : « Nous regardons la presse libre mourir à petit feu, puis nous reprenons notre place dans la file à la station-service, au Costco, à l’entrée du Saint-Hubert, au guichet automatique, à la suite d’un statut Facebook qui cristallise un préjugé en trois lignes et auquel nous ajoutons notre petit « like » minable. C’est comme si nous avions oublié de quoi sont constitués les remparts qui préservent ce même confort qui nous fait confondre liberté et conformisme. Et donc, nous laissons ces murs s’effriter, peu à peu, espérant que l’amour fraternel induit par la liberté de consommer nous exemptera de la douleur nécessaire aux débats qui maintiennent une démocratie en vie. »

Je rêve d’un immense tremblement de terre qui démolirait les murs des supermarchés. Pour que nous nous réveillions enfin.

[1] Rebecca Solnit, « Listen up, women are telling their story now », The Guardian, 30 décembre 2014, [en ligne]. http://www.theguardian.com/news/2014/dec/30/-sp-rebecca-solnit-listen-up-women-are-telling-their-story-now

[2]Emmanuelle Walter, Sœurs volées. Enquête sur un féminicide au Canada, préface de Widia Larivière, Montréal, Lux Éditeur, 2014.

[3] Jules Falquet, « Des assassinats de Ciudad Juárez au phénomène des féminicides : de nouvelles formes de violences contre les femmes? », Contretemps, [en ligne]. http://www.contretemps.eu/interventions/assassinats-ciudad-ju%C3%A1rez-ph%C3%A9nom%C3%A8ne-f%C3%A9minicides-nouvelles-formes-violences-contre-femm#_ftn15 (page consultée le 11 janvier 2015). Voir à ce propos Julie Devineau, « Autour du concept de fémicide/féminicide : entretiens avec Marcela Lagarde et Montserrat Sagot », Problèmes d’Amérique latine, 2012, volume 2, n° 84, p. 77-91.

[4] Joanna Smith, « Toronto illustrator sends portraits of missing, murdered aboriginal women to Prime Minister Stephen Harper », Toronto Star, 5 janvier 2015, [en ligne]. http://www.thestar.com/news/canada/2015/01/05/toronto_illustrator_sends_portraits_of_missing_murdered_aboriginal_women_to_prime_minister_stephen_harper.html

[5] David Desjardins, « C’est pas un supermarché », Le Devoir, 10 janvier 2015, [en ligne]. http://www.ledevoir.com/societe/medias/428549/c-est-pas-un-supermarche

[6] Ashionye Ogene, « Abandonment of ‘Bring Back Our Girls’ », Al Jazeera, 14 octobre 2014, [en ligne]. http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/10/abandonment-bring-back-our-girls-2014101494119446698.html

[7]Selon Black Lives Matter. Statistiques en ligne : http://blacklivesmatter.com/about/

[8]Leur prestation au Queen Latifah Show peut être – et doit être – vue en ligne sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=YshUDa10JYY

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VALÉRIE LEBRUN

Louky Bersianik.
L’écriture, c’est les cris. Entretiens avec France Théoret.
Les Éditions du remue-ménage
Montréal, 2014
164 p.

J’aime les sous-titres. Peu importe la langue des dialogues – ou le nombre incalculable de fois où je peux avoir vu un film –, il y a dans ce rapport entre l’image et les mots qui apparaissent au bas de l’écran quelque chose d’un peu déphasé qui me plaît. Qu’on m’indique en retard le soupir ou le rire d’un personnage entre crochets, ou encore son silence par rapport à un autre personnage, me protège de ce qui, une fois pixelisé, semble trop vrai. Avec le cinéma ou encore la télévision, je veux avoir le choix d’être happée ou non. J’exige les crochets, l’italique, la distance. Chacun à sa place : moi, devant l’écran, et eux, loin derrière.

Les entretiens littéraires, c’est le contraire. Je recherche d’emblée la connivence. Je l’espère toujours assez forte pour qu’elle laisse place aux répétitions, aux détours et surtout, aux phrases inachevées. J’y cherche « ce qui s’entend dans les nombreux silences, ce qui se lit dans ce qui n’a pas été dit, ce qui s’est tramé involontairement et qui s’énonce dans les fautes de français, les erreurs de style, les maladresses d’expression[1] » : c’est-à-dire l’essentiel. Je me laisse séduire par les lapsus et je dessine des petites étoiles dans les marges des phrases qui s’ignorent ou qui, au contraire, se bousculent avec une sorte d’urgence mutuelle. Ce que je préfère des entretiens, c’est donc le processus même de leur réalisation : à la fois leur genèse, et les contraintes qui en précèdent la publication. Qu’il s’agisse d’une conversation ou d’une correspondance, je me demande chaque fois comment se crée l’occasion de parler ensemble. Comment décide-t-on du lieu de rencontre ou de la fréquence, par exemple. Par quel mouvement en vient-on à dédoubler le regard que pose une écrivaine sur sa propre pratique? Comment l’aller-retour du discours devient-il un jeu d’adresses où les rôles s’inversent, s’alternent, et où les réponses nous font perdre de vue les questions? Puis, comment traduire de manière typographique la tension d’une rencontre qui n’est ni un tête-à-tête, ni un face-à-face, et qui ne jouit donc ni de la surprise d’un blind date ni du jeu de la confrontation?

***

Dans L’écriture, c’est les cris, France Théoret présente L’Euguélionne de Louky Bersianik comme véritable événement littéraire dans ce qu’elle appelle le contexte effervescent des débats sur la condition des femmes. « C’était en 1976 », écrit-elle dès l’avant-propos, imposant d’emblée l’idée d’une trajectoire commune à Bersianik et, de manière plus délicate, celle d’une longue amitié. Théoret parle d’échanges, de regards synchroniques, mais aussi de désirs analogues fondés par une occupation féministe des temps. Considérant la vivacité de la poésie, mais aussi des essais de Théoret, il est difficile de ne pas sourire quand, sobrement, elle écrit à propos d’elle-même et de la grande révolutionnaire de la langue qu’a été Bersianik : « Nous avions le verbe contestataire. »

Confirmant l’ampleur du travail qui reste à faire sur l’œuvre peu connue de Bersianik, l’entreprise de France Théoret se distingue par son habileté à suivre Bersianik dans les élans, voire les envolées entre fiction et théorie qui demeurent, encore aujourd’hui, difficilement égalées au Québec dans le paysage littéraire féministe (ne serait-ce que par Martine Delvaux ou Catherine Mavrikakis). Ce faisant, la forme de l’entretien laisse place à une certaine divagation et donc, au mouvement même de la pensée dite « cosmique » de Bersianik. Je n’irais pourtant pas jusqu’à dire que les entretiens parviennent à transmettre la grande lucidité et l’ampleur du risque que prend et relance la langue d’un texte comme Le Pique-nique sur l’Acropole. Or, s’il y a parfois un léger décalage entre certains propos plus ou moins nuancés que tient Bersianik et la complexité des débats féministes à l’heure actuelle, la grande force du recueil tient à sa façon de présenter Louky Bersianik non seulement comme pionnière de la féminisation de la langue, mais surtout comme figure incontournable d’une littérature, d’une « fresque » qui reste encore à faire.

Contrairement à la majorité, Théoret a lu Bersianik; non pas avec la bienveillance que force doucement l’amitié, mais bien avec l’intelligence vive qu’appellent l’engagement féministe et le souci de la transmission. Et s’il y a une chose que scellent les six entretiens (La mère, Le père, L’architecture de l’œuvre, La féminisation, La prédation, Vers la poésie) enregistrés cinq ans avant la mort de Louky Bersianik, c’est bien cette complicité, voire cette espérance qu’ont partagé pendant plus de trente ans les deux écrivaines à l’égard d’une écriture destinée, comme le féminisme, à aller dans tous les sens, à porter l’inattendu et bien sûr, à prendre le risque de l’invention. Malgré quelques glissements parfois douteux, L’écriture, c’est les cris aura permis à Bersianik de faire le point sur son travail gigantesque d’écrivaine, de « styliste » comme le dit Théoret, mais surtout, comme elle le dit elle-même, de « [s]’exprimer de cette façon-là » : dans un contexte où peut se déployer lentement, et gaiement, la parole féministe. Et où, ultimement, la digression, les aléas de la langue et la radicalité ne sont ni coupées au montage, ni reléguées au rang de sous-titres.

« Je veux tout! » disait l’Euguélionne.

[Hurlement]

[1] Xavière Gauthier, « Avant-propos », Les parleuses, Paris, Les éditions de Minuit, 1974, p. 8.

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« L’idée de transformer cet être oisif, qui rêvait sa vie comme d’un long carnaval, en un infatigable travailleur, peut avoir semblé une entreprise désespérée. Cela signifiait littéralement de « renverser le monde », mais sur un mode totalement capitaliste, où l’inertie face au commandement serait transformée en absence de désir et de volonté autonome, ou la vis erotica deviendrait la vis laborativa, et où le besoin ne s’exprimerait plus que sous la forme du manque, de l’abstinence, et d’une éternelle indigence[1]. »

Une immense colère nous remonte à la gorge à la lecture de Caliban et la sorcière de Silvia Federici, qui réactualise une part largement occultée de l’histoire. Prenant pour objet la grande chasse aux sorcières menée au XVe et XVIe siècle dans la période de transition du régime féodal au système capitaliste, cette étude retrace les circonstances d’une redéfinition des rapports d’exploitation et de la constitution d’un nouvel ordre patriarcal[2]. Alors que Marx avait déjà montré que les expropriations massives et la destruction des formes de subsistances collectives avaient été nécessaires à l’instauration du capitalisme, Federici montre que les politiques exercées sur le corps des femmes dans cette même période furent tout aussi cruciales à son développement : « Le corps a été pour les femmes, dans la société capitaliste, ce que l’usine a été pour le travailleur salarié : le terrain originel de leur exploitation et de leur résistance. » De la même manière que ce qui permettait les formes de vie collectives et que l’autosubsistance des paysans devait être anéantie, il fallait déposséder les femmes du contrôle qu’elles exerçaient sur leur corps. Contre ceux qui conçoivent l’oppression des femmes comme une donnée transhistorique, Federici montre la manière par laquelle le passage au capitalisme a favorisé la mise à l’écart des femmes de nombreux métiers[3], contribué au déclin de leurs droits et provoqué leur infantilisation légale :

Un des principaux droits que perdirent les femmes fut le droit de conduire des activités économiques par elles-mêmes […] En France, elles perdirent le droit de contracter ou de se représenter elles-mêmes au tribunal, étant déclarées légalement « imbéciles ». […] En Allemagne, lorsqu’une femme de la bourgeoisie devenait veuve, il était d’usage de nommer un tuteur pour gérer ses affaires. Les femmes allemandes n’avaient aussi pas le droit de vivre seules ou avec d’autres femmes et, dans le cas des pauvres, mêmes avec leur propre famille, puisqu’on estimait qu’elles ne seraient pas suffisamment contrôlées. En somme, de pair avec la dévalorisation économique et sociale, les femmes connurent un processus d’infantilisation légale. […] Dans les pays méditerranéens les femmes furent évincées non seulement de nombreux emplois salariés, mais aussi des rues, où une femme seule risquait d’être le sujet de railleries ou d’agressions sexuelles[4].

Ainsi, alors qu’après l’exode rural elles étaient parvenues à se placer dans les corps de métier qui par la suite seront considérés comme masculins (elles furent boulangères, brasseuses, forgeronnes, obstétriciennes, médecins, bouchères, etc.) les femmes furent exclues au XVe siècle des lieux de travail et reléguées à la sphère domestique. C’est dans un tel contexte de misogynie organisée qu’en 1550 se met en branle la grande chasse aux sorcières en Europe. Insistant sur le caractère systématique de cette chasse, qui conduit des centaines de milliers de femmes au bûcher, Federici établit une corrélation entre la chasse aux sorcières et le besoin de main-d’œuvre des industries naissantes. Elle soutient que c’est à cette époque que l’État développe un intérêt pour la démographie et qu’il se découvre comme organe de contrôle : « Le corps passa ainsi au premier plan des politiques sociales parce qu’il n’apparaissait pas seulement comme une bête inerte aux stimulations du travail, mais comme le réceptacle de la force de travail, un moyen de la production, la machine-travail primitive. »[5] La chasse aux sorcières concorde avec la naissance d’un pouvoir disciplinaire cherchant à définir les rôles, régir les comportements et contrôler les corps à des fins politiques :

Si l’on regarde le contexte historique dans lequel la chasse aux sorcières s’est déroulée, le genre et l’origine des accusées, on est amené à conclure que la chasse aux sorcières en Europe était une attaque contre la résistance des femmes à la progression des rapports capitalistes, contre le pouvoir dont elles disposaient en vertu de leur sexualité, de leur contrôle de la reproduction et de leur aptitude à soigner. La chasse aux sorcières était aussi un instrument pour la construction d’un nouvel ordre patriarcal où le corps des femmes, leur travail, leurs pouvoirs sexuel et de reproduction étaient mis sous la coupe de l’État et transformés en ressources économiques[6].

La chasse aux sorcières visait moins à punir quelques écarts isolés à la norme qu’à éradiquer des comportements largement répandus parmi les femmes : « Ce n’était pas la femme déviante, mais la femme en tant que telle, particulièrement la femme des classes inférieures, qui était jugée[7]. » Il s’agissait d’une véritable inquisition qui illustrait la capacité de l’État à générer la peur, alimenter les suspicions et transformer les dénonciations en preuves. On rendait les femmes responsables des mortalités inexplicables des nouveau-nés et de la destruction des récoltes ou du bétail. Elles étaient accusées de pactiser avec le diable, de tuer des enfants pour les manger ou de répandre de mauvais sorts. Leur don de guérisseuses et tous les savoirs ancestraux dont elles étaient dépositaires les rendaient suspectes. Plus largement, toute insubordination, capacité d’initiative, ou démonstration d’indépendance pouvaient les condamner. Le grand nombre de sages-femmes[8] parmi les accusées montre que la contraception, l’avortement et l’ensemble des pratiques et des savoirs des femmes à propos de la procréation devaient être sinon détruits, du moins arrachés au contrôle des femmes[9]. La chasse aux sorcières fut ainsi une étape cruciale dans la création d’un nouveau modèle féminin. Elle a contribué à assigner les femmes à la maternité forcée et à s’approprier leur travail gratuit comme reproductrices de la force de travail.

Un grand mérite de l’analyse de Federici est ainsi de montrer à quel point les politiques sexuelles et les prescriptions morales ont été des instruments sciemment employés par l’État pour asseoir son contrôle sur la procréation et plus largement sur les populations. Les discours et les lois sur la prostitution offrent un exemple frappant de manipulation des valeurs à des fins politiques. Alors qu’elle était perçue à la fin du Moyen Âge comme un service public[10], elle fut proscrite au XVI^e siècle à l’heure où le modèle moderne de la famille commençait à être considéré comme le principal centre de la reproduction de la force de travail. Il était alors devenu d’intérêt public de s’inquiéter de l’attraction que les prostituées exerçaient sur les hommes, du pouvoir social qu’elles y gagnaient et de leur indépendance financière. Les bordels furent fermés et les prostituées persécutées à la manière des sorcières :

« Le lien que la chasse aux sorcières établit entre prostituée et sorcière est particulièrement important, en ce qui reflète le processus de dévalorisation de la prostitution durant la réorganisation capitaliste du travail sexuel. Comme le dicton l’affirmait : “prostituée jeune, sorcière plus tard”, puisque les deux utilisaient le sexe pour tromper et corrompre les hommes, simulant un amour qui n’était que commerce[11]. »

Perspectives de luttes contemporaines

Caliban et la sorcière retrace les révoltes paysannes, les mouvements hérétiques et les luttes urbaines qui se sont opposées à la vision du monde et à l’organisation sociale qui cherchait alors à s’implanter. Il importe de se réapproprier l’héritage de celles et ceux qui, de tout temps, ont opposé une résistance féroce à la vie que l’on tentait de leur imposer. Rappelant la guerre qui leur fut déclarée en retour, Federici met en évidence que les intérêts défendus par l’État n’ont jamais été ceux des peuples et révèle l’histoire comme champ de bataille. En somme, ce que Federici rend indubitable, c’est la guerreque tous les beaux discours sur le progrès et le « bien commun » tentent de dissimuler. Le « bien commun », ici, doit être entendu comme ce qui vise à organiser la totalité de l’existant et à le soumettre à une vision globale. Il est exactement contraire au plan de partage qui se forme à partir de besoins situés et de communautés singulières, c’est-à-dire à ce qui constitue, encore aujourd’hui, le foyer de la résistance et de la joie. Les cinq cents dernières années doivent être envisagées comme celles où les élites se sont organisées contre le peuple, qui a perdu un terrain immense et qui ne cesse d’en perdre. Tant que la guerre contre tout ce qui échappe aux rapports capitalistes ne sera pas reconnue comme telle, il sera impossible d’arracher l’initiative à la domination et de mener de véritables offensives, à même de renverser l’ordre des choses. Federici permet aussi de reposer la question révolutionnaire du point de vue de la reproduction : comment arracher cette sphère au capital, comment la réorienter non plus vers la reproduction de la force de travail, mais de celle de la résistance, ou simplement d’une vie bonne? Comment reproduire la force de lutter? Comment reprendre l’initiative?

D’un point de vue féministe, il est clair pour Federici que l’autorité que les hommes ont gagnée sur les femmes dans la transition au système capitaliste n’aura été qu’une maigre compensation en regard de l’autonomie et des liens de solidarité qu’ils ont perdus. Que les hommes se soient laissé transformer en agents du capital, garants du bon comportement des femmes, surveillants gratuits et instigateurs de divisions est signe d’une défaite historique qui ne doit pas être minimisée, et qui n’attise pas sans raison un certain désir de vengeance. Mais d’une certaine manière, le point de vue adopté dans Caliban et la sorcière fait exploser la dichotomie entre « genre » et « classe », aussi bien que la question de savoir quelle division privilégier dans la lutte : il s’agit toujours de lutter contre tous les mécanismes de dépossession qui, à toutes les échelles, cherchent à dévaloriser et précariser l’existence pour la rendre productive et capitalisable. C’est pourquoi il faut se méfier des actuels appels à faire « chacun sa part », des attaques contre « les fraudeuses », les « profiteurs », les « assistées », « les parasites », qui se montrent solidaires d’une opération stratégique de mise au travail menée par l’élite économique. Au plan international, la « discipline » imposée aux pays endettés (comme la Grèce et l’Espagne dans l’Union européenne ou encore le Nigeria par rapport au FMI quand Federici y enseignait) et les « mesures d’austérité » dans tous les pays occidentaux – qui visent à augmenter la dépendance de chacun au salaire, afin d’envoyer les corps disponibles vers les sites de production – participe d’une même logique que l’apparition de nouvelles violences contre les femmes et la multiplication des tentatives de contrôle sur leurs corps[12]. Tous ces mécanismes sont solidaires d’une même opération disciplinaire visant à rendre les corps exploitables, sans le moindre égard pour ce qui pourrait rendre la vie désirable.

En concentrant l’attention sur l’immense dispositif de discipline des corps et des comportements installé de force avec la complicité de l’État, Federici révèle le caractère suicidaire qu’il y aurait à demander plus de contrôle institutionnel : lorsque l’État protège ou réglemente, c’est toujours pour assigner les corps aux nécessités de la productivité. Ce que le féminisme doit combattre, c’est avant tout cette assignation à un rôle, à celui de la femme au foyer, de la femme soumise, de la femme respectable, ce à quoi l’accès au marché du travail ne l’a pas arrachée. La grande difficulté à laquelle se sont vu confronter les luttes des femmes est d’abord l’impossibilité de faire grève : alors que les ouvriers peuvent bâcler le travail, saboter les machines ou débrayer sans remords, les femmes ne peuvent tout simplement pas abandonner les gens qu’elles aiment et les êtres qui dépendent d’elles. Cette donnée est un outil de chantage extra puissant qui a été utilisé de tout temps contre les femmes et qui explique avec quelle facilité alimenter le ressentiment diffus dans la population envers celles qui tentent de se ménager un peu de liberté. « Salopes », « sorcières », « castratrices » sont autant d’insultes crachées à celles qui tentent de refuser la place qui leur est assignée, ou qui tentent de s’arroger un certain contrôle sur leur vie.

La haine diffuse que l’on sent en expansion aujourd’hui, par exemple envers les femmes qui fument, qui se permettent de boire un verre ou de maintenir leurs activités durant leur grossesse, fait partie de ce chantage. C’est pourquoi il faut se méfier de tous les discours invoquant le « bien-être » des enfants, et se demander depuis quand l’État s’inquiète vraiment de leur bonheur. Tous les apôtres de la bonne conduite, qui se permettent de s’indigner devant l’« irresponsabilité » des mères sont les agents d’un immense système dispositif de surveillance qu’il faut mettre au jour. Demandons-nous pourquoi, alors même que la crise économique sévit dans tous les pays d’Europe, une nouvelle offensive contre l’avortement s’organise. Et d’où vient que l’on puisse accepter sans broncher que des femmes soient soumises à des tests de dépistage immédiatement après leur accouchement, dans certains états des États-Unis? Alors que celles qui répondront positivement à ces tests subiront des peines de prison, d’autres, malencontreusement victimes d’accidents de voiture, se verront poursuivies au criminel pour avoir mis en danger leur fœtus, comme cela s’est déjà produit aux États-Unis récemment. Ce chantage construit une fausse option entre ce qui serait la « liberté » des femmes et leur « devoir » envers leur famille. L’accusation d’irresponsabilité et d’indignité des femmes repose toujours sur le soupçon de leur égoïsme. Ce n’est pas le bonheur des êtres auquel sont attachées ces postures, mais au simple désir de voir le monde entier se conformer à la vision dominante de ce qui serait « bien ». C’est l’ignominie que cachent tous ces discours de la bonne conscience qu’il faudrait soulever, c’est leur fond purement réactionnaire qu’il faudrait attaquer.

Il s’agit d’imaginer des manières de faire grève, d’opposer un refus à ce qui cherche à naturaliser nos fonctions ou nous confiner dans des positions de victimes. Aucune lutte contre la violence masculine n’attaquant pas les mécanismes disciplinaires d’assignation ne sera jamais une menace pour l’ordre social, le capitalisme et le patriarcat, qui fonctionnent main dans la main. Le moralisme bien pensant à la base de certaines stratégies féministes fait à cet égard peine à voir. Il faudrait refuser l’impasse dans laquelle s’engouffrent les revendications demandant plus de contrôle, de réglementation et d’ingérence des institutions dans nos vies. La domination ne pourra jamais être combattue sans une saine méfiance envers ceux qui prétendent savoir mieux que celles qui sont concernées comment mener leur vie. On ne soulignera jamais assez ce que peuvent contenir d’impérialiste certaines postures des féministes blanches qui se permettent de déplorer les pratiques barbares des peuples qu’elles ne connaissent pas. On n’attaquera jamais assez la manière de discréditer la parole des personnes marginalisées, en insinuant qu’elle ne fait qu’exprimer leur aliénation fondamentale. Comment ne pas voir que la victimisation ne sert souvent qu’à dénier l’agentivité de ceux et celles qui tentent de s’exprimer? Suivant Foucault, qui soulignait « l’indignité de parler pour les autres », le féminisme doit se montrer solidaire des luttes pour de meilleures conditions d’existence sans ne jamais céder à la tentation de définir les bons comportements. Il n’appartient pas à la politique de prescrire les normes de la communauté : il lui appartient de lutter contre ce à quoi l’on tente de nous soumettre. Les seules revendications adressées à l’État devraient être celles d’avoir toujours plus : plus de droits, plus d’argent, plus d’autonomie, mais sans contrepartie. Tant mieux si cela contribue à mettre le système en crise. Un féminisme réellement menaçant ne doit pas céder au chantage. Il n’est pas du côté des biens pensants. Il a à voir avec l’irrévérence, la démesure et l’audace.

[1] Silvia Federici, Caliban et la sorcière, Entremonde et Senonevero, 2014, Paris, p. 286.

[2] « En considérant que dans la société médiévale, les rapports collectifs l’emportaient sur les rapports familiaux, et que la plupart des tâches s’effectuaient (laver, filer, faire les récoltes, soigner les bêtes sur les communaux) en coopération avec d’autres femmes, nous comprenons que la division sexuelle du travail, loin d’être une source d’isolement, était une source de pouvoir et de protection pour les femmes. Elle était à la base d’une socialité et d’une solidarité féminine forte qui permettait aux femmes de tenir tête aux hommes, même si l’Église prêchait la soumission des femmes aux hommes, et que le droit canonique sanctifiait le droit pour le mari de battre sa femme. » Ibid., p. 46.

[3] « Un facteur important de la dévalorisation du travail des femmes fut la campagne menée par les artisans, débutant au XVe siècle, visant à exclure les ouvrières de leurs ateliers, censément pour se prémunir des attaques des marchands capitalistes qui employaient des femmes à moindre coût. Les manœuvres des artisans ont laissé abondance de traces. Que ce soit en Italie, en France ou en Allemagne, des journaliers demandèrent aux autorités de ne pas autoriser les femmes à entrer en concurrence avec eux, les exclurent de leurs rangs, firent grève quand l’interdiction n’était pas respectée et refusaient même de travailler avec des hommes qui travaillaient avec des femmes. Il semble que les artisans souhaitaient aussi confiner les femmes au travail domestique car, du fait de leurs difficultés économiques, «la gestion prudente du ménage de la part de l’épouse» était devenue pour eux une condition indispensable pour éviter la faillite et pour conserver l’indépendance de leur échoppe. » Ibid., p.192-193.

[4] Ibid., p. 204.

[5] Ibid.,p. 214.

[6] Ibid., p. 308.

[7] Ibid.,p. 336.

[8] « Le chantage fait aux sages-femmes : on exigeait qu’elles surveillent les femmes, dénoncent leur grossesse ou les avortements cachés. Il fallait briser la complicité des femmes. On avait peur qu’elles “conspirent” et s’aident à “tuer” leurs enfants. »

[9] Au milieu du XVIe siècle, remarque Federici, tous les gouvernements européens sévissent contre la contraception, l’avortement et l’infanticide.

[10] À la fin du XV^e siècle, la prostitution fut légalisée, institutionnalisée et financée par les impôts. Après les ravages démographiques causés par la peste noire, elle était considérée comme un remède possible à l’homosexualité, perçue comme une cause de dépopulation.

[11] Ibid.,p. 359.

[12] Federici affirme que de nouvelles chasses aux sorcières sévissent dans certains pays à travers le monde. Elle évoquait également, dans sa conférence du dimanche 8 juin 2014 à Paris-Ivry, les nouvelles tentatives pour l’imiter l’accès à l’avortement dans de nombreux pays occidentaux, ou de tout simplement l’interdire comme c’est le cas en Espagne. Elle attire également l’attention sur tous les contrôles auxquels doivent se soumettre les femmes durant leur grossesse.

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MARIE-ANNE CASSELOT

Hélène Pedneault affirme, dans sa rafraîchissante Apologie de la colère des femmes, « la colère peut être stérilisante; l’indignation, féconde[i] ». Car l’indignation « organise la colère, oriente son feu, le documente, jette les cris inutiles aux vidanges, et donne du souffle seulement aux colères qui sont facteurs de changement ». Dans l’indignation, la colère s’additionne à celles des autres, devient collective, devient « utile ». Or, l’opposition entre l’indignation et la colère est-elle aussi simple que la dépeint Pedneault?

Dans la même veine, la poétesse féministe Audre Lorde avance que la colère est chargée d’énergie et d’information; il faut savoir la déchiffrer et la reconnaître, dans le contexte raciste, hétérosexiste et patriarcal. Pour Lorde, les femmes racisées américaines ont grandi et survécu parce qu’elles ont su orchestrer leur fureur en une symphonie de colère[1]; organisée, la colère permet d’avancer, cacophonique, elle détruit. Selon Lorde, toute femme contient en elle un « arsenal de colère » potentiellement utile pour combattre les oppressions vécues sur le plan personnel et institutionnel. La métaphore de symphonie confère un aspect sonore autant que structurel à la colère des femmes. La colère s’exprime parfois bruyamment, contenant en elle une palette diversifiée d’émotions, et elle appartient au domaine du langage. Ensuite, une symphonie a une structure complexe de mouvements joints ou disjoints joués par plusieurs instruments d’un orchestre symphonique. Un peu à l’image d’une symphonie, comment le mouvement féministe québécois entend et structure ses colères féministes?

Enfin, Pedneault et Lorde proposent l’idée d’une colère féministe « utile », idée qui ouvre sur des questions philosophiques intéressantes : à qui cette colère utile devrait-elle servir? Quelle colère féministe est entendue dans l’espace public? Existe-t-il une colère inutile? Si oui, est-elle vraiment nocive pour les féminismes?

Quelle colère féministe?

La colère est, selon le Larousse, « un état affectif violent et passager, résultant du sentiment d’une agression, d’un désagrément traduisant un vif mécontentement et accompagné de réactions brutales ». Il ne faut pas confondre la colère avec la haine, cette dernière étant un « sentiment de profonde antipathie ou d’aversion pour quelqu’un ou quelque chose ». La colère peut être perçue comme menaçante, car son intensité peut potentiellement détruire le lien social, l’appartenance à un groupe, bref, elle est elle-même vectrice de discorde. Les paramètres de l’expression de la colère sont très étroits : qui l’exprime? Sur quoi cette colère s’exprime-t-elle? Est-elle exprimée de façon constructive?

L’indignation est plutôt perçue comme un sentiment plus « noble » que la colère, car elle renvoie à un souhait vers le renouveau, vers le changement. L’indignation est politique dans sa définition même, car elle est liée à la révolte et à la dignité. L’indignation survient lorsqu’on juge qu’une situation est injuste, qu’elle porte atteinte à la dignité d’un groupe ou d’une individue, ou encore lorsqu’il y a inégalité sociale. L’indignation est un affect populaire chez les militant.e.s, car elle est le moteur de l’action collective.

La philosophe féministe Alison Jaggar met de l’avant le concept des émotions interdites ou illégales (« outlaw emotions »); elles sont des émotions incompatibles avec les discours et les valeurs dominants, mais elles sont porteuses de conceptions alternatives de la réalité. Ces émotions sont « illégales », car elles perturbent l’« hégémonie émotionnelle » de la société conservatrice contemporaine. Selon Jaggar, toute société établit une hiérarchie de réponses émotionnelles appropriées pour plusieurs situations : au jour de l’An, on se doit d’être festif et heureux tandis qu’à des funérailles, la joie est perçue comme déplacée, ou encore le rire est de mise pour être accepté dans un groupe donné, mais lorsqu’il est un « rire jaune », il peut être menaçant. (Combien de fois les féministes se font-elles dire qu’elles n’ont pas d’humour?)

Les normes sociales sont intégrées à même les réactions émotionnelles. Apprendre à réagir de façon émotionnellement appropriée fait partie de l’éducation et de la socialisation d’une individue; nous « absorbons les standards et valeurs de notre société dans le processus même de l’apprentissage du langage émotionnel, et ces standards et valeurs sont construits à même la fondation de notre constitution émotionnelle[ii] ». L’apprentissage émotionnel durant la socialisation reproduit le système dominant, nous dit Jaggar, et c’est pourquoi réagir de façon discordante irait à l’encontre des valeurs dominantes – notre socialisation émotionnelle ne nous entraînerait pas à avoir des émotions féministes, bien au contraire, elle nous découragerait à en ressentir de prime abord.

Qu’est-ce qu’une émotion féministe? Jaggar définit une émotion étant spécifiquement féministe si et seulement si elle incorpore des valeurs et perceptions féministes[iii]. À propos de la colère féministe, Jaggar en parle en termes individuels :

For example, anger becomes feminist anger when it involves the perception that the persistent importuning endured by one women is a single instance of a widespread pattern of sexual harassment, and pride becomes feminist pride when it is evoked by realizing that a certain person’s achievement was possible only because that individual overcame specifically gendered obstacles to success[iv].

La colère devient féministe lorsque son objet est une situation spécifiquement sexiste et genrée. Dans l’exemple donné par Jaggar, il était question de harcèlement sexuel vécu par une individue, mais ces « émotions illégales » deviennent politiques lorsqu’elles sont partagées par plusieurs. Lorsqu’elles sont collectives, elles peuvent enrichir notre connaissance et notre vision du monde. Selon Jaggar, ce sont les personnes opprimées qui expérimentent le plus souvent ces « émotions illégales », car leur situation sociale les empêche de ressentir les émotions convenables lorsqu’elles sont en situation de survie, sous la coupe de multiples structures oppressives. Les émotions appropriées maintiennent et reproduisent le statu quo – les émotions illégales permettraient un positionnement radical vis-à-vis des structures oppressives et, ultimement, une meilleure connaissance critique de l’oppression.

Les rythmes de la colère des femmes selon Audre Lorde

L’argument épistémologique de Jaggar diffère du portrait que fait Audre Lorde de la colère par rapport au racisme : « Anger is an appropriate reaction to racist attitudes, as is fury when the actions arising from those attitudes do not change[v] .» En effet, dans The Uses of Anger : Women Responding to Racism, Lorde aborde de façon frontale la colère qu’elle a ressentie par rapport à l’ignorance raciste et l’aveuglement volontaire des femmes blanches majoritaires dans le mouvement féministe américain des années 1960-1970. Ne souhaitant pas discuter de sa colère de façon théorique, elle utilise ces situations à la fois pour déconstruire la peur de la colère et, surtout, pour militer pour une plus grande compréhension et reconnaissance de la colère des femmes noires vis-à-vis du racisme des femmes/féministes blanches. Pour Lorde, toute discussion entre femmes sur le racisme devrait inclure la reconnaissance de la colère, car elle est une émotion utile et énergique.

Lorde considère que la colère est bien différente de la haine. La haine est une habitude émotionnelle ou une attitude dans laquelle l’aversion est associée avec la mauvaise volonté, tandis que la colère est un mécontentement passionné, potentiellement excessif ou déplacé, mais pas nécessairement nuisible[vi]. La colère, quant à elle, serait constituée par de multiples distorsions entre des pairs et son objet serait le changement[vii]. Pour Lorde, nous pouvons utiliser la colère à des fins de libération radicale, de changement et de progrès, tandis que la haine ne promeut que la destruction : « Anger, used, does not destroy. Hatred does[viii]. »

La colère détruit si et seulement si les femmes se résignent à l’impuissance. Afin de ne pas sombrer dans l’impuissance, les femmes doivent se faire face dans leurs colères respectives :

[…] for Black women and white women to face each other’s angers without denial or immobility or silence or guilt is in itself a heretical and generative idea. It implies peers meeting upon a common basis to examine difference, and to alter those distortions which history has created around our difference. For it is those distortions which separate us. And we must ask ourselves: Who profits from all this[ix]?

Pour qu’une réelle discussion sur le racisme puisse avoir lieu entre les femmes noires et les femmes blanches, le silence, l’immobilité, la culpabilité et la dénégation doivent disparaître. Une base commune doit être établie afin de permettre d’examiner les différences et les distorsions entre les femmes. L’expression de la colère, dans ce sens, est bénéfique, car elle est un « acte de clarification et de libération » essentiel à toute solidarité : c’est dans le but de nous expliquer nos distorsions et nos différences que nous devons apprendre à faire face à la colère antiraciste. Spécifiquement, c’est dans le processus pénible de la traduction de la colère en actions concrètes que nous pouvons distinguer nos allié.e.s (avec qui nous avons des différences importantes) de nos réel.le.s ennemi.e.s [x]. Comment traduire la colère, peut-on demander à Lorde?

D’abord, l’écoute :

It is not the anger of other women that will destroy us but our refusals to stand still, to listen to its rhythms, to learn within it, to move beyond the manner of presentation to the substance, to tap that anger as an important source of empowerment[xi].

Lorde nous exhorte à faire une pause pour écouter la colère multiple des femmes, écouter ses rythmes de l’intérieur, pour ensuite la transformer en source de puissance. Pour une meilleure écoute, il va sans dire que le fond est plus important que la forme; peu importe la manière dont la colère s’exprime, incendiaire ou posée, il faut viser le noyau significatif, l’objet de la colère.

Puis, la précision – la colère ne sera pas destructive si elle est articulée avec précision, bref il faut aller au-delà des pièges tendus par les lieux communs et les stéréotypes. Éviter la colère, c’est se priver d’informations essentielles sur l’autre, c’est s’empêcher de connaître quelle utilité notre colère pourrait avoir pour nous[xii].

Finalement, c’est dans les différences et les distorsions que se trouvent la créativité et la force :

But the strength of women lies in differences between us as creative, and in standing to those distortions which we inherited without blame, but which are now ours to alter. The angers of women can transform difference through insight into power. For anger between peers births change, not destruction, and the discomfort and sense of loss it often causes is not fatal, but a sign of growth. 

C’est dans les différentes colères des femmes que ces dernières peuvent transformer la différence en puissance, car les colères entre les pairs donnent naissance à du changement : l’inconfort et le sentiment de perte sont des signes de croissance et d’évolution. Enfin, éviter la culpabilité est crucial, car elle ne résout pratiquement rien.

I cannot hide my anger to spare you guilt, nor hurt feelings, nor answering anger; for to do so insults and trivializes all our efforts. Guilt is not a response to anger; it is a response to one’s own actions or lack of action. If it leads to change then it can be useful, since it is then no longer guilt but the beginning of knowledge. 

La seule instance où la culpabilité peut être utile est lorsqu’elle génère un changement d’attitude sincère – là se trouve le début de la connaissance authentique des circonstances de l’autre. Sans cela, la culpabilité ne mène à rien, elle est tout simplement une réponse émotionnelle à des actions, ou à l’absence d’actions dans certains cas. La culpabilité est insultante lorsqu’elle immobilise et aveugle; elle ne délégitime pas la colère, ni ne peut lui répondre. La culpabilité contourne la colère, l’évite afin de la taire, de l’exclure du domaine du langage.

Rage transgenre, affect queer?

De son côté, Susan Stryker met de l’avant l’idée d’une « rage transgenre » comme une « fureur queer » répondant aux conditions hostiles d’exclusion et d’oppression de la part d’une société transphobe obsédée par la binarité du genre. La rage transgenre de Stryker réagit à une société refusant la possibilité même que l’identité puisse être plus complexe que la binarité homme-femme. Cette rage devient spécifiquement transgenre lorsqu’elle échoue à remplir les normes de la corporalité genrée : «This primary rage becomes specifically transgender rage when the inability to foreclose the subject occurs through a failure to satisfy norms of gendered embodiment[xiii]. »

Cette rage transgenre est une réponse émotionnelle primaire, dans la mesure où elle est première, primordiale : elle explose par rapport à la haine transphobique. La rage transgenre est un affect réapproprié par et pour les personnes transgenres afin de survivre à la binarité stricte du genre et des conditions de vie hostiles à leur identité. La rage transgenre de Stryker est primordiale, car elle permet à la personne trans de s’établir comme sujet dans l’ordre symbolique, et ce, grâce à l’ambiguïté de sa corporalité. Stryker établit que la rage transgenre est générée par la position instable du sujet trans dans un contexte discursif qui exige du sujet trans une explication simple, réductrice, de sa subjectivité en lien avec sa corporalité :

The rage itself is generated by the subject’s situation in a field governed by the unstable but indissoluble relationship between language and materiality, a situation in which language organizes and brings into signification matter that simultaneously eludes definitive representation and demands its own perpetual rearticulation in symbolic terms[xiv].

L’instabilité du sujet trans pourtant échappe à toute représentation fixe et demande une constante réarticulation, faisant fi des normes genrées de l’identité. Ainsi, la rage transgenre est une rage vitale puisqu’elle permet à la personne trans d’avoir le contrôle sur l’établissement de son identité :

Rage

gives me back my body

as its own fluid medium.

[…]

Rage
throws me back at last

into this mundane reality

in this transfigured flesh

that aligns me with the power of my Being[xv].

Notons par ailleurs que la rage transgenre de Stryker n’est pas sans rappeler la colère queer du Queer Nation Manifesto :

Let yourself be angry that the price for visibility is the constant threat of violence, anti-queer violence to which practically every segment of this society contributes. Let yourself feel angry that there is no place in this country where we are safe, no place where we are not targeted for hatred and attack, the self-hatred, the suicide – of the closet[xvi].

Tout comme le fait Stryker quelques années plus tard, le Queer Nation Manifesto exhorte les queers à se réapproprier et à embrasser leur colère afin de remettre en question et mettre à mal l’homophobie rampante de la société américaine des années 90. Dans le contexte du backlash homophobe entourant l’épidémie du SIDA, ce manifeste appelle à une colère queer légitime contre l’insécurité chronique et l’homophobie, le prix de la visibilité queer. Dans un contexte de précarité et de violence, d’attaques homophobes et transphobes, la colère et la rage sont des exutoires permettant d’ébranler les bases conservatrices de la société, mais elles incarnent aussi le levier de contrôle des sujets queers et trans sur leur subjectivité, sur leur identité.

Vitale colère

La colère queer et la rage transgenre sont plus que nécessaires à la survie des sujets queers et trans : elles sont vitales. Notons que Lorde et Stryker associent la rage et la colère à des métaphores corporelles, renforçant ainsi le lien entre la survie du sujet et son expérience intime de ces affects importants :

I know the anger that lies inside of me like I know the beat of my heart and the taste of my spit. It is easier to be angry than to hurt. Anger is what I do best. It is easier to be furious than to be yearning. – Lorde[xvii]

Rage colors me as it presses in through the pores of my skin, soaking in until it becomes the blood that courses through my beating heart. It is a rage bred by the necessity of existing in external circumstances that work against my survival. – Stryker [xviii]

Lorde connaît sa colère aussi bien que les battements de son cœur et le goût de son propre crachat. Chez Stryker, la rage transgenre se presse à travers les pores de sa peau, trempe dans son organisme jusqu’à en devenir le sang qui traverse son cœur battant. Ces métaphores corporelles similaires entre les deux auteures laissent envisager l’intimité de cette colère, sa nécessité pour l’existence – ce sont des émotions dont elles ne peuvent se passer sans risquer l’annihilation. Ces affects ont pratiquement les mêmes fonctions que les organes vitaux, le cœur chez Lorde et le sang qui nourrit le cœur chez Stryker. C’est pourquoi Lorde et Stryker tiennent à leur colère et à leur rage : elles leur permettent de continuer à naviguer tant bien que mal dans les eaux patriarcales les engloutissant.

Enfin, dans son texte-performance, Stryker incorpore un poème sur sa rage qu’elle termine sur cette note : « In birthing my rage / Rage rebirthed me[xix] ». La colère est renaissance, elle insuffle un souffle vital permettant à l’organisme de survivre, à la subjectivité d’éclore.

Stryker discute ici de sa renaissance symbolique : l’idée de naissance de la colère renvoie à l’affirmation de Pedneault comme quoi la colère est stérile et l’indignation féconde. Cette opposition entre stérilité et fécondité transmet un sens positif à ce qui est fécond : la colère « constructive » se transformera en indignation utile. Cette métaphore génératrice renvoie à la colère acceptable comme étant la colère « active », se transformant en action collective, établissant ainsi, par l’opposition entre stérilité et fécondité, le critère moral d’une bonne colère féministe acceptable dans l’espace public. Toutefois le sens positif connotant la « fécondité » de la colère est problématique pour un discours féministe : peut-on sortir d’une trame narrative reproductive pour discuter d’un affect, ici la colère, qui n’a de prime abord rien à voir avec la reproduction? Il se dessine une hiérarchie hétérosexiste entre la qualité des deux affects : la valeur positive est associée à la fécondité, excluant ce qui est stérile. Dans la mesure où la rage transgenre et la colère queer appartiennent à des groupes résistant à l’hétéronormativité, notamment à l’injonction de la procréation, il serait dangereux de qualifier de stériles certains types de colère. Il faut choisir nos métaphores prudemment afin d’être inclusives : certain.e.s penseur.e.s (queers, mais pas seulement) – comme Lee Edelman – se revendiquent de la stérilité symbolique!

Cela dit, autant pour Jaggar, Lorde et Stryker, la colère, l’indignation et la rage ont une utilité sociale. Jaggar soutient que les émotions doivent être prises en compte dans notre connaissance du monde, et que les émotions subversives permettent d’ébranler le statu quo. Lorde discute de la colère comme d’un outil efficace afin de rassembler les femmes et les féministes afin de faire face au racisme, qui permet aussi d’ouvrir le dialogue entre les femmes blanches et les femmes noires. Stryker présente sa rage transgenre comme une rage vitale afin d’établir l’identité trans à l’extérieur de la binarité de genre. Toutes ces colères sont utiles et d’une certaine façon génératrices : pour la connaissance (l’épistémologie), pour la solidarité féministe, pour l’identité. Or, qualifier la colère d’utile revient à la quantifier selon l’efficacité de son « produit », de ce qu’elle génère pour le changement social. Mais alors, qu’en est-il des colères inutiles? De celles que l’on refuse d’entendre?

Être une féministe killjoy : l’inutilité de la colère?

« C’est de plain-pied qu’elle entre avec son cri », disait l’écrivaine Josée Yvon dans les Danseuses-Mamelouks. Défoncer, hurler, crier – ici, la colère n’est pas harmonieuse, elle est cacophonique.

La dichotomie utile-inutile ne permet pas d’embrasser l’ensemble des tonalités des colères des femmes, des colères féministes : si Lorde et Pedneault nous font apprivoiser celles que l’on peut « ordonner » avec précision, dont on peut « orienter le feu » à des fins de justice sociale, elles n’évoquent pas ces autres colères, qui, n’entrant pas dans la sphère de l’utilité, n’en existent pas moins les inconfortables, les réfléchies, les impulsives, les méchantes, voire les colères haineuses.

La philosophe Sara Ahmed inspire des pistes de réflexion avec sa figure de la feminist killjoy (féministe rabat-joie en français). Par définition, quelqu’un de rabat-joie étouffe le bonheur ou la joie des autres, et les rend inconfortables et tendus. La féministe killjoy est une trouble-fête créant le malaise à la table autour du repas familial. Pour Ahmed, créer le malaise veut dire l’incarner. C’est devenir et représenter le malaise, en être la source :

to refuse the place in which you are placed is to be seen as causing trouble, as making others uncomfortable. There is a political struggle about how we attribute good and bad feelings, which hesitates around the apparently simple question of who introduces what feelings to whom[xx].

Qui introduit la colère « inutile » est perçue comme créant de la chicane et cela est éminemment politique pour Ahmed. Critiquant l’hégémonie du bonheur comme une norme hétérosexiste et raciste, Ahmed veut relire l’affect négatif du malaise produit par la féministe killjoy comme un affect intrinsèquement politique refusant les structures oppressives qui cimentent l’espace public. Les féministes ne se sont jamais contentées d’être bêtement heureuses du statu quo. Au contraire, elles ont été, et sont toujours, fâchées, indignées, affectées, en colère, à propos des multiples oppressions qu’elles subissent. La figure de la féministe killjoy sabote le bonheur du statu quo tranquille, bienveillant et opprimant.

Les féministes ont historiquement toujours incarné le malaise – au lieu d’essayer d’échapper à la négativité de la posture féministe, Ahmed appelle plutôt à l’embrasser, à repenser notre compréhension des sentiments négatifs :

We might need to attend to bad feelings not in order to overcome them, but to learn by how we are affected by what comes near, which means achieving a different relationship to all our wanted and unwanted feelings as a political as well as life resource[xxi].

Dans la même veine qu’Audre Lorde, Ahmed considère qu’il faut écouter nos sentiments négatifs, non pas dans le but de les dépasser, mais d’apprendre à transformer notre relation par rapport aux sentiments voulus et ceux qui ne le sont pas. Ahmed rejoint aussi Alison Jaggar lorsqu’elle discute comment les sentiments et les émotions sont intimement liés aux structures sociales :

It matters how we think about feeling. Feelings are how structures become affective; how we are “impressed upon” in our encounters with others; how we are impressed differently, affected differently, by what we come up against[xxii].

Ainsi, Ahmed considère qu’une colère « brute » a le mérite de déranger, de troubler les limites de l’acceptable, et ce, même à l’intérieur des cercles féministes. Les sentiments négatifs tels que le malaise, la frustration et la colère sont littéralement le ressenti de l’oppression, de la posture opprimée qui dérange les dominants. Les affects que nous ressentons, avant même de produire quoi que ce soit, doivent être scrutés afin de comprendre comment ils sont le produit des normes sociales dominantes.

Le ton et la respectabilité 

Quels sont les critères de la colère féministe acceptable au sein du mouvement féministe québécois actuel? Et plus globalement, dans l’espace public?

Exprimer un coup de gueule dans l’espace public (et virtuel de nos jours) a toujours été une affaire risquée pour les femmes : moquerie sexiste, attaques dégradantes, menaces de mort, alouette! Le risque est aussi présent lorsqu’une colère antiraciste ou queer se fait entendre de façon virulente. À l’intérieur des groupes « de gauche » et progressistes, l’appel à l’unité est souvent brandi automatiquement lorsqu’une parole « dissidente » s’élève afin de remettre en question les pratiques internes d’un groupe. Par exemple, les féministes membres du Comité Femmes-GGI ont subi un backlash énorme lorsqu’elles ont dénoncé le financement de la CLASSE par certains humoristes à l’humour sexiste et raciste de la Coalition des humoristes indignés. L’accusation de division servait à faire taire ces féministes – et par le même geste, empêcher l’autocritique – et à miner leur crédibilité en public.

La légitimité d’une colère féministe s’articule autour des critères du ton, ou « contrôle du ton » (traduit de l’anglais tone policing) et de la respectabilité (respectability politics) : ce sont deux éléments qui définiront ultérieurement l’utilité de cette colère à même les espaces de prise de parole féministes, et plus généralement dans l’espace public. Ces deux éléments donnent des indices aussi sur la position sociale de la personne exprimant ladite colère féministe : sa classe sociale, son éducation, sa personnalité, sa culture, sa socialisation, bref, tout le spectre du privilège ou de l’absence de celui-ci se dévoile dans la manière dont une parole est entendue ou rejetée.

Théorisées par les féministes noires, les questions du ton et de la respectabilité sont cruciales pour comprendre comment s’articule le privilège blanc de la parole entendue dans l’espace public. D’ailleurs, le milieu féministe n’échappe pas à ce même privilège : les féministes québécoises entendues dans l’espace public sont le plus souvent de classe moyenne, Blanches et éduquées. Celles qui « passent bien » sont généralement celles qui ont la colère « acceptable » et « utile », car elles sont indignées « de la bonne façon ». La question du contrôle du ton dans l’expression d’idées féministes ou antiracistes va de pair avec la question de la respectabilité. La blogueuse française Mrs. Rootdéfinit l’argument du ton comme un « appel à la politesse ou au calme dans un débat sur le féminisme » exprimant un « rapport de force entre les discours ». Ainsi,

le tone policing réside donc dans tout moyen de minimiser, d’invisibiliser ou de déformer la parole d’une minorité. Selon les oppressions, la visibilité de la parole change. Quand une personne exprime son vécu en tant que victime d’un système oppressif, lui dire qu’elle exagère est une manière d’apposer une valeur à son discours, de le minimiser.

L’argument du ton se résumerait donc à adapter sa tonalité pour exprimer un argument de façon polie et posée afin de ne pas choquer son interlocutrice. L’injonction au calme dans l’appel à contrôler son ton est donc une tactique de contrôle elle-même, car elle impose un critère d’acceptabilité prédéfinie par le discours dominant.

Ensuite, la politique de la respectabilité est un concept développé par les féministes noires depuis la fin du 19^e siècle – début du 20^e et par la suite conjointement avec le mouvement des droits civiques des années 1960 et 1970. Ms. Dreydful, une autre blogueuse féministe française, établit que la politique de la respectabilité est constituée de toutes les « règles que toute personne non blanche devrait suivre pour être considérée comme humaine, du point de vue blanc ». Ce sont des règles culturelles, propres à certaines régions et pays, mais qui ont le même but d’établir la blancheur comme critère de normalité et d’acceptabilité sociale. Ces règles renvoient à l’apparence physique, les habitudes vestimentaires et culturelles, ainsi qu’au comportement respectable à entretenir afin d’appartenir au groupe « normal », c’est-à-dire se conformer aux règles des Blanc.he.s. Autrement dit, la politique de respectabilité est « un outil raciste permettant aux communautés non blanches de se blâmer elles-mêmes pour le racisme subi, lorsqu’elles ne se conforment pas à la normalité blanche ». C’est un outil d’intériorisation du racisme, délestant les réels oppresseurs (les Blanc.he.s) de la responsabilité du racisme, « puisque les racisé-e-s ne sont pas capables de se comporter comme eux ».

Les féministes noires ont subi les conséquences de ne pas « avoir le bon ton » ni le « bon comportement », et ce, dans la société en général, mais aussi dans les milieux féministes, dominés par les femmes blanches, et dans les milieux antiracistes, dominés par les hommes noirs. On pourrait rajouter que l’apprentissage de la politique de respectabilité dénote la classe et l’éducation d’une individue : chaque classe sociale a ses « normes implicites » de comportements à laquelle il faut souscrire afin de faire partie du groupe et il y a risque d’être exclue si on ne s’y conforme pas. Le référent de la blancheur est compris comme la classe « raciale » dominante et définissant la normalité, c’est-à-dire définissant les paramètres de la reconnaissance comme sujet.

Sois aimable et exprime-toi gentiment : exemples québécois

Dans le contexte québécois, la question du blackface démontre bien comment la communauté journalistique et culturelle balaie du revers de la main des accusations de racisme. Principalement, les arguments principaux sont les suivants : que le Québec n’a pas eu d’esclavage institutionnalisé comme aux États-Unis (ce qui est faux), que l’intention des artistes n’est pas malveillante, que l’on devrait pouvoir rire de tout sans « censure » et que le blackface ne fait pas partie des référents culturels québécois. La chroniqueuse Rachel Décoste résume clairement comment le blackface est traité au Québec.

En 2013, l’échange houleux entre les chroniqueuses Judith Lussier et Nydia Dauphin à propos du blackface de Mario Jean au Gala Les Olivierse termine en mise en demeure vis-à-vis de Lussier. L’indignation de Dauphin est ridiculisée par une multitude de journalistes québécois parce qu’elle serait supposément « importée des États-Unis » (comme si le Québec était au-delà du racisme…) et parce que sa mise en demeure serait injustifiée. Il ne s’agit pas ici d’évaluer le geste judiciaire posé par Dauphin, mais bien d’analyser comment son billet a été traité comme du Québec bashing (donc n’appartenant pas de plein droit à la communauté journalistique et culturelle québécoise), établissant implicitement que Dauphin était à l’extérieur des normes d’appréciation culturelle de l’humour québécois. La « normalité » de la critique culturelle québécoise admettrait peut-être qu’on qualifie le blackface de « mauvais goût », mais l’accusation de racisme reste « exagérée », après tout, un Blanc qui se peinture le visage en noir est perçu comme un comportement acceptable au sein de la communauté artistique québécoise. Dauphin déroge donc à la politique de respectabilité en dénonçant le blackface et exprimant une émotion « interdite » (on se rappelle Jaggar) et déstabilisante pour cette communauté homogène.

Plus récemment, lors de la controverse entourant l’inclusion d’un blackface dans une pièce de théâtre au Théâtre du Rideau Vert, le chroniqueur Marc Cassivi enjoint les Québécois.e.s à réfléchir sérieusement à la question du blackface, à ne pas y rester indifférent.e.s et à ne plus banaliser cette pratique « à connotation raciste ». Cassivi remarque que « Diversité artistique Montréal a été ridiculisée »; l’organisme voulant entamer un dialogue sur la diversité avec le Théâtre du Rideau Vert a subi les attaques de la communauté artistique sans même être pris au sérieux. De plus, à la suite de cette controverse, Lussier revient sur sa position : elle admet ses propres résistances par rapport au blackface et reconnaît que le blackface « humilie, rappelle les inégalités persistantes, ravive des blessures, et ce, peu importe les intentions qui le sous-tendent ».

Or, Cassivi et Lussier, lorsqu’illes « reconnaissent » le problème, lui donnent ainsi de la légitimité dans l’espace public : c’est maintenant par des Blanc.he.s ayant une tribune médiatique que le problème du blackface est reconnu comme un « vrai » problème. On se rappellera que Décoste et Dauphin ont fait l’objet de violentes réactions à la suite de leur dénonciation du blackface. Elles ont été ciblées comme créatrices de malaises, comme killjoy du consensus artistique et québécois entourant la pratique du blackface. Leur dénonciation n’a pas eu de poids au même titre que celle, ultérieure, de Cassivi et de Lussier. Ainsi, qui prend la parole sur un enjeu donné influence nettement la réaction publique et la légitimité du même enjeu.

Toutefois, comment ces arguments du ton et de la respectabilité peuvent-ils s’appliquer à la colère féministe?

Certains exemples récents provenant de la blogosphère féministe québécoise peuvent nous éclairer à propos de quelle colère féministe est acceptée et acceptable. Souvent qualifiée de faire des « tempêtes dans des verres d’eau », la blogosphère féministe québécoise dérange. Que ce soit pour dénoncer la sous-représentation des femmes dans un festival de l’Internet, ou afin de remettre en question la présence d’intellectuels de gauche bien en vue dans un nouveau média progressiste et « féministe », la blogosphère féministe québécoise réagit au quart de tour, au grand dam de certains hommes bien confortables dans leurs positions dominantes.

Dans Y a-t-il trop de féministes dans Urbania ? le chroniqueur Pascal Henrard exprime son écoeurement vis-à-vis des « des articles et des chroniques de féministes enragées et d’antizizi engagées » publiés dans les pages d’Urbania. D’un ton dégoulinant de paternalisme, (et visant implicitement la chroniqueuse Sarah Labarre, mais pas seulement), il exhorte les féministes à « changer de disque » et de louanger les hommes pour être originales (!). Henrard appelle explicitement les féministes à changer de ton afin d’être aimables et de gagner les hommes à leur cause : les discours déchaînés, c’est assez! L’interpellation d’Henrard est un exemple assez clair de « police du ton » : soyez respectables et posées pour être acceptées.

Presque automatiquement, Labarre répond sur le blogue Je suis féministe, ainsi qu’Aurélie Lanctôt, autre chroniqueuse féministe, dans les pages du Voir. Une réponse collective est aussi publiée dans les pages d’Urbania. Le billet de Labarre est adressé directement et explicitement à Henrard : empreint de colère, son billet reste toutefois moins « fâché » que d’autres billets de la même auteure. Labarre prend soin de relever les incohérences et les faussetés du billet d’Henrard de façon détaillée. Dans Trop de féministes, vraiment ?Lanctôt s’identifie comme une féministe aimable qui n’a pas la langue dans sa poche. Le ton du billet est respectueux et explique quelle est la pertinence du féminisme en 2014. Labarre et Lanctôt réutilisent les mots d’Henrard afin de lui répondre de manière ironique. Les deux sont des chroniqueuses ayant une légitimité dans la blogosphère, c’est-à-dire qu’elles ont des tribunes médiatiques bien lues, elles sont « spécialisées » dans la chronique féministe (mais pas seulement) et elles sont considérée comme des interlocutrices crédibles, etc.

Or, c’est la réponse collective On est féministes. Deal avec. qui suscite le plus de réactions. Signée par huit femmes de divers milieux, cette réponse à Henrard « fesse dans le dash », car elle est pleinement colérique : tutoiement, ton courroucé, gros mots, expressions (presque) vulgaires, la réponse collective est tout sauf aimable. Une centaine de commentaires remettent en question la pertinence de la riposte, la qualifiant de « haineuse », « divisive », « frustrée », bref tout y passe. À cause du ton incisif, cette réponse collective, signée par des féministes moins connues que Lanctôt et Labarre, n’a pas « passé », car trop agressive et irrévérencieuse. Seulement la chroniqueuse Geneviève St-Germain a eu des mots positifs pour la réponse « en forme de fuck you » :

La résolution de ces jeunes journalistes et blogueuses à n’être ni intimidées, ni déroutées par les errements du bonhomme. Leur franche colère exprimée sans détour en autant de mots. Cela m’a semblé un véritable progrès!

St-Germain exprime donc sa solidarité féministe en validant explicitement le ton de la réponse collective. Au paternalisme antiféministe d’Henrard, les réponses de Lanctôt et Labarre n’ont pas suscité autant de commentaires négatifs que la réponse collective virulente, probablement à cause du « degré d’intensité » moindre de leurs colères respectives.

Au sein de la blogosphère féministe, c’est toutefois la lettre vitriolique adressée à la populaire Léa Clermont-Dion par l’inconnue Céline Hequet qui a divisé les féministes assez durement en 2014. Pour résumer, Hequet interpelle Clermont-Dion sur ses contradictions à la suite de la parution de son livre La revanche des moches. Hequet, dans sa lettre adressée à Clermont-Dion, dénonce le « self-branding féministe » de cette dernière et affirme qu’elle ne se sent pas représentée par son féminisme.

On voit alors s’élever, à la suite de la publication de la lettre de Hequet sur le blogue Je suis féministe, une solidarité tous azimuts avec Clermont-Dion. Comment ose-t-on critiquer aussi méchamment une « sœur féministe » ? Les réponses de l’avocate Véronique Robert et de l’auteure Catherine Voyer-Léger remettent en question la pertinence d’une lettre aussi acerbe et de la personnalisation du débat dans la formule « lettre à » de la part de Hequet. Robert va jusqu’à remettre en question la politique éditoriale du blogue Je suis féministe ayant publié une telle lettre tandis que Voyer-Léger prend une position empathique et comprend la situation émotionnellement difficile dans laquelle se trouve Clermont-Dion. Une réponse collective vient soutenir de façon plus théorique l’argumentaire de Hequet, sans toutefois utiliser le même ton « enragé ». Les conséquences de ce soulèvement des passions féministes ne se font pas attendre : à la suite du débat houleux, l’équipe administratrice de Je suis féministe ressent le besoin de s’exprimer sur sa politique éditoriale, les signataires de la lettre collective créent un nouveau blogue féministe et Voyer-Léger ferme son blogue personnel pour passer à d’autres projets.

Ironiquement, quelques mois plus tard, Clermont-Dion reprend la même formule de lettre adressée à une individue afin d’interpeller l’actrice porno Zoé Zebra sur l’organisation d’un Boule-o-thon où cette dernière serait en vedette. Zebra, de par sa profession d’actrice porno, n’a pas soulevé une vague de solidarités féministes parmi les blogueuses féministes. La défense de Zebra par rapport à la lettre condescendante de Clermont-Dion s’est faite en commentaires et sur les réseaux sociaux par plusieurs personnes, mais il n’y a pas eu de chroniqueuses « célèbres » s’élevant contre la personnalisation du débat lorsqu’une actrice porno est la cible de la critique féministe. Par la suite, les commentaires multiples de la lettre à Zebra amènent Clermont-Dion à « réclamer son droit à l’indignation » et émettre des nuances quant à son ton moralisateur et ses jugements vis-à-vis de Zebra. Pourtant, quelques mois plutôt, Hequet aussi a revendiqué son coup de gueule et émis des nuances, mais ça, ce n’est pas ce que l’on va se rappeler, car toute colère féministe ne s’équivaut pas même dans les cercles féministes eux-mêmes. On se rappellera plutôt que Clermont-Dion a fait l’objet d’intenses critiques de la part des féministes en 2014.

Ainsi, même dans un microcosme cyberféministe, il est possible d’affirmer que les féministes recréent donc l’argument du ton et renforcent une certaine respectabilité de la parole féministe virtuelle entre elles, qui exprime la colère (position sociale, reconnaissance et respectabilité), comment est-elle exprimée (le ton), à quelles fins (respectabilité), à quel groupe appartient la personne en colère (reconnaissance et respectabilité) – tous ces aspects entrent en jeu dans la prise de parole colérique d’une féministe et déterminent son utilité dans l’espace public. Une colère reconnue comme vraiment utile sera fort probablement une colère émanant de la bonne manière, de la bonne personne, dans le bon contexte. Insidieusement, la notion de privilège traverse donc la question de l’acceptabilité de la colère féministe. Est acceptable la colère qui ne remet peu ou prou en question les privilèges et le statu quo. Est utile la colère qui se transforme en indignation et en action. Est reconnue l’interlocutrice à la colère acceptable, et non celle qui est enragée. Car la colère acceptable est tolérée dans l’espace public. En effet, elle permet d’acquérir un capital symbolique, économique et politique. La colère acceptable, celle bien théorisée et bien nuancée, qui remet en question, qui est de « bon ton » sans toutefois cesser de collaborer avec le système dominant, est-elle si subversive que ça ?

Non, nous-mêmes, féministes, n’échappons pas aux structures oppressives du discours; les pièges de l’argument du ton et de la politique de respectabilité nous guettent. À qui nous reconnaissons le droit d’être en colère, de nous interpeller, dénote nos biais implicites : racistes, classistes, sexistes, cisgenres, hétérosexuels et capacitistes. À ces affirmations un brin pessimistes, retournons à Lorde et à Ahmed. Et si nous écoutions plus attentivement les rythmes des différentes colères féministes afin d’essayer ensuite de la préciser, au lieu de les disqualifier à cause de leur intensité ? Et si nous assumions pleinement le potentiel d’être killjoy, même si c’est émotionnellement difficile ?

Les symphonies féministes de la colère contiendront toujours des mouvements discordants, pas nécessairement en harmonie les uns avec les autres, mais toujours constitués par différentes partitions des colères féministes.

Il s’agira d’affûter notre oreille musicale.

[i] Pedneault, Hélène. Apologie de la colère des femmes, consulté en ligne : http://voir.ca/chroniques/grandes-gueules/1999/03/04/apologie-de-la-colere-des-femmes/

[ii] Jaggar, Alison. Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 32:2, 1989, p. 159.

[iii] Jaggar, A., Ibidem, p. 160.

[iv] « Thus, we absorb the standards and values of our society in the very process of learning the language of emotion, and those standards and values are built into the foundation of our emotional constitution. » Jaggar, A., Ibidem, p. 160.

[v] Lorde, Audre. “The Uses of Anger: Women Responding to Racism ” dans Sister Outsider : Essays and Speeches, Crown Publishing House, p. 197.

[vi] “Anger — a passion of displeasure that may be excessive or misplaced but not necessarily harmful. Hatred — an emotional habit or attitude of mind in which aversion is coupled with ill will.” Lorde, A., “Eye to Eye: Black Women, Hatred and Anger” in Sister Outsider, p. 231.

[vii] « Hatred is the fury of those who do not share our goals, and its object is death and destruction. Anger is a grief of distortions between peers, and its object is change. Lorde, A., Ibidem, p. 231.

[viii] Lorde, A., Ibidem, p. 231.

[ix]Lorde, A. “The Uses of Anger: Women Responding to Racism ” dans Sister Outsider, pp. 196-197.

[x] « But anger expressed and translated into action in the service of our vision and our future is a liberating and strengthening act of clarification, for it is in the painful process of this translation that we identify who are our allies with whom we have grave differences, and who are our genuine enemies. » Lorde, A. Ibidem, p. 194.

[xi]Lorde, A. Ibidem, p. 197.

[xii] “When we turn from anger we turn from insight, saying we will accept only the designs already known, deadly and safely familiar. I have tried to learn my anger’s usefulness to me, as well as its limitations.” Lorde, A., Ibidem, p. 199.

[xiii] Stryker, Susan, My Words to Victor Frankenstein above the Village of Chamounix: Performing Transgender, Rage, GLQ: A Journal of Lesbian and Gay Studies, 1(3), 1994 p. 253.

[xiv] Stryker, S., Ibidem, p. 252.

[xv] Stryker, S., Ibidem, p. 52.

[xvi] The Queer Nation Manifesto, consulté en ligne : http://www.historyisaweapon.com/defcon1/queernation.html

[xvii]Lorde, A., “Eye to Eye: Black Women, Hatred and Anger” in Sister Outsider, p. 234.

[xviii]Stryker, S., Ibidem, p. 249.

[xix] Stryker, S., Ibidem, p. 252.

[xx] Ahmed, Sara. The Promise of Happiness, Duke University Press, 2010, p. 69.

[xxi] Consulté sur le blogue de Sara Ahmed : http://feministkilljoys.com/2014/07/21/feminist-hurtfeminism-hurts/

[xxii] Consulté sur le blogue de Sara Ahmed : http://feministkilljoys.com/2014/07/21/feminist-hurtfeminism-hurts/

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Québec, je t’aime,

mais des fois tu m’énarves pis je te comprends pas.

Je marche vers le Vieux-Québec.

J’avais le goût de faire mon ancien chemin de job,

voir si je m’ennuie de mon ancienne vie.

Dans les murs, la ville est belle,

mais je ne suis pas chez moi, le Vieux ne vit que pour les touristes.

Pis Sainte-Foy?

Est-ce que c’est vraiment la même ville…

En tout cas, maintenant, c’est là que je suis, pis j’haïs ça.

Il fait froid pis j’attends le 7.

Le 7 arrive jamais,

c’est sa principale caractéristique.

Et une fois dans le 7, c’est pas fini.

Parce que, tsé, l’autobus est pris

derrière la déneigeuse,

qui, elle, est prise derrière la police.

Je comprends pas ce qui se passe avec cette ville,

son système de transport en commun,

pas plus que sa police.

Comme j’ai le temps de penser,

je pense à ma condition de femme

de nationalité noire.

Des péripéties raciales ne cessent de m’arriver.

L’autre jour, je suis au travail,

je soupe.

Un élève de l’école arrive.

C’est la première fois que je le vois,

je trouve qu’il ressemble à Walter White dans Breaking Bad.

Walter me dévisage.

La première chose qu’il me dit de toutes nos vies :

Est-ce que t’es parente avec Stanley Péan?

Moi, qui reste toujours polie :

Non, pas du tout.

Lui de répondre :

Ah ben, tu lui ressembles vraiment.

PFFFFFF !
Come on people!

Y’a pas juste 10 Noirs au Québec!

Pis si, de toute façon, je devais me choisir un parent proche,

je choisirais P.K. SUBBAN man!

Moi, Monsieur,

est-ce que je te dis que tu as l’air du cook de meth?

Puis là, l’autre jour,

c’est un peu avant les Fêtes,

y’a une dame qui me demande du petit change.

J’lui donne un 2 $.

Elle s’attendait sûrement à quelques grenailles,

je viens de faire sa journée.

Elle me salue bien bas,

me remercie bien bas,

me souhaite un joyeux Noël

à moi, aux Africains et à tout le peuple noir.

Québec,

même dans ta gentillesse, des fois, t’es un peu redneck.

* Vous pouvez suivre Anne-Christine Guy au http://mecredi15h37.tumblr.com/

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AURÉLIE LANCTÔT ET ANNE-SOPHIE OUELLET

La plupart des féministes québécoises connaissent bien la fameuse Apologie de la colère des femmes que nous offrait, en mars 1999, la regrettée Hélène Pedneault. Elle nous parlait alors de la colère qui garde en vie, de la colère comme sève de l’indignation. « Dans la généalogie de l’indignation, la colère est la branche volcanique, écrivait-elle. C’est elle qui monte en premier aux barricades comme une tête brûlée qu’elle est, aveuglément, sur un coup de sang, une montée de fièvre, sans penser à protéger sa peau, et qui allume les incendies que l’indignation reprend à son compte. »

Cette colère, toute féministe la connaît forcément. Ce n’est pas par hasard que la caricature féministe générique renvoie systématiquement à une figure rageuse, dite hystérique. L’image de la féministe enragée est un lieu commun. L’insulte servie immanquablement à toute femme qui exprime son mécontentement quant aux inégalités entre les hommes et les femmes. Mais si surfaite soit-elle, la raillerie demeure d’une efficacité redoutable : pour toute femme qui lutte en s’invitant dans le débat public, recevoir l’étiquette de « féministe enragée » induit une sanction rédhibitoire. La parole de la « féministe enragée » se voit confisquer toute valeur argumentaire et critique. La « féministe enragée » n’est pas un agent rationnel, c’est un être animé par sa seule émotivité, la marionnette de ses sentiments – dont on présumera d’ailleurs qu’ils ne sont ni contrôlés, ni compris. C’est bien l’ultime marque de l’infantilisation des femmes : tout comme celle des enfants, leur colère est rarement prise au sérieux.

À l’inverse, la colère masculine, lorsqu’elle érupte, se pose comme une démonstration d’autorité. La colère de l’homme est forcément l’aboutissement d’un processus rationnel; la manifestation d’une frustration légitime, rencontrée au cours d’une démarche contrôlée, réfléchie. La rage et son expression, de toute façon, s’inscrivent d’emblée dans le schéma constitutif de la masculinité. Bourdieu en rendait bien compte dans sa Domination masculine, décrivant la construction de l’ordre [androcentrique] de la sexualité par l’opposition des univers masculins et féminins, où la différence anatomique des organes sexuels sert à justifier l’ensemble des différences socialement construites entre les genres et, ce faisant, les rapports de subordination. C’est ainsi qu’on assigne aisément à l’imaginaire masculin puissance, vigueur de caractère et rationalité; et qu’on attribue aux femmes, par contraste, la douceur, la docilité et l’émotivité. La colère féminine se présente donc comme une incongruité, une transgression. La colère, semble-t-il, est « par nature » confisquée aux femmes, et son expression rabattue, par la caricature, dans le champ le plus sombre – et fallacieux – de l’imaginaire féminin établi : l’hystérie, l’impossible contrôle du sentiment, la fragilité émotionnelle…

Ainsi, la colère place celle qu’elle anime devant un dilemme perdant à tout coup : d’un côté, on peut choisir d’articuler un propos tout en retenue, en respectant scrupuleusement les normes de la féminité, maximisant ainsi les chances d’être écoutée… mais en renonçant de ce fait à les déconstruire, ces normes. De l’autre, on peut encore refuser tout compromis, en affichant franchement une colère en soi perturbatrice, en risquant cependant de perdre l’écoute et la considération de nos interlocuteurs. La première proposition présente un paradoxe peu productif. La deuxième induit un discrédit systématique. Nous avons les mains liées : soit les concessions à faire pour être écoutées sont souvent trop lourdes pour que l’authentique charge émancipatrice du discours soit préservée; soit la parole rageuse et libre n’est pas prise au sérieux.

Reprendre la colère confisquée

Puisque le féminisme, tant sa pensée que son action, naît et s’actualise dans et par la colère, sa confiscation est intolérable. Il faut en reprendre le contrôle, car comme nous l’indiquait Hélène Pedneault, la colère fomente l’indignation nécessaire à l’engagement. C’est un vecteur, une force qui, de l’intérieur, s’exerce sur les carcans qui maintiennent les femmes dans une posture d’éternelle subalterne. La colère est l’élément brut qui permet au féminisme d’opposer résistance au paradigme patriarcal.

Une question se pose donc très sérieusement : comment s’approprier la colère qu’on nous refuse? Comme féministe désirant porter certaines revendications dans l’espace public et dans les sphères privées, quelles méthodes ou attitudes faut-il adopter pour atteindre simultanément des objectifs communicationnels, pédagogiques et proprement politiques?

Cette dernière interrogation se bute parfois, chez les féministes elles-mêmes, à une fin de non-recevoir : ce n’est pas à nous, dira-t-on, d’adapter notre attitude, d’expliquer quoi que ce soit, ni de faire l’éducation féministe de qui que ce soit. C’est aux autres (lire : aux hommes) de faire cet effort. S’ils se veulent solidaires, qu’ils fassent spontanément l’effort nécessaire pour comprendre la colère qui meut les féministes. Soit. Il est effectivement lassant de voir les femmes susciter un certain scepticisme, voire l’incrédulité, chaque fois qu’elles dénoncent les inégalités dont elles font les frais. La femme qui revendique est éternellement suspecte. Et bien souvent, cette suspicion elle-même éveille, alimente et reconduit notre colère. Il est donc légitime d’être agacée par l’idée qu’il incomberait aux femmes, pour être écoutées, d’ajuster encore leur attitude. Pourquoi faudrait-il expliquer et justifier notre colère pour qu’elle soit prise au sérieux? Terriblement lassant… et frustrant!

Néanmoins, il faut reconnaître qu’une colère qui se limite au discours du braquage et de la réaction est stérile. La colère, dans son embrasement initial, indique, signale un problème. Ce « marquage » est crucial. Or, au long cours, cette même colère, si elle ne carbure qu’à l’opposition systématique, au cynisme, au « tous les mêmes »; si elle ne voit que défaite dans chaque réitération de sexisme ordinaire, tout en s’y complaisant – trouvant là le prétexte de sa reconduction –, devient inutile, voire contre-productive. Cette colère, qui se cabre au lieu d’expliquer, qui refuse de discuter prétextant sa supériorité morale, ne mène à rien, si ce n’est qu’à davantage de mécompréhension, d’inimitié… et de colère. C’est en ce sens que même si la colère est absolument vitale, nécessaire et légitime, qu’elle est la racine du féminisme, elle doit, nécessairement, déboucher sur autre chose. Si elle se veut féconde, elle doit admettre le dialogue. Elle doit apprivoiser l’art de la persuasion; elle doit vouloir éduquer, convaincre. Et en rendant la colère féconde, on participe bel et bien à la réduction de son occurrence. Car c’est bien de cela qu’il s’agit : éradiquer, une fois pour toutes, les comportements qui la suscitent. Aussi utopique que cela puisse paraître. Il n’est pas question de museler la colère ni de la mettre de côté, mais plutôt de la faire mûrir, puis de l’incarner de manière effective. Il faut passer de la colère à l’indignation. Du sentiment volcanique, comme disait Pedneault, réaction vive et violente qui nous attrape aux tripes, il faut procéder à la rationalisation de la colère. Il faut passer du moi, qui ressent physiquement cette rage, au nous qui s’indigne; au nous qui argumente et transforme.

L’indignation et sa responsabilité

L’indignation, portée par la colère, amène en cela une responsabilité : celle de s’ouvrir au dialogue, à un dialogue qui se projette dans l’Autre, pour le convaincre, précisément, d’être de moins en moins « Autre », de plus en plus « Nous ». Avec nous, pour nous. Il ne s’agit pas de concéder ne serait-ce qu’un pouce de ce qui nous paraît nécessaire au parachèvement des luttes féministes. Bien au contraire! Si on lisait ici un appel à la « modération » des revendications féministes, nous aurions raté notre cible. Il s’agit plutôt d’affirmer ceci : le passage de la réaction à la responsabilité est nécessaire, et il n’est possible que si nous sommes animées, en plus du sentiment de colère, par un profond sentiment d’appartenance à une communauté en devenir. Car il est impossible de s’indigner si le sort de l’autre nous indiffère. En ce sens, il ne s’agit surtout pas de réduire le féminisme à  un « humanisme », mais plutôt d’attester que le féminisme présuppose l’humanisme dans sa lutte.

Ainsi, pour que la colère s’incarne dans une indignation féconde, une éthique de la discussion réellement subversive, par sa rigueur, sa générosité et son engagement rationnel, est nécessaire. Il en va de notre capacité même à faire entrer, pleinement, les revendications féministes dans le débat politique. Cela semble impératif à la réalisation d’une société démocratique qui ne ferait pas, comme l’écrit Françoise Collin, « qu’[accorder] généreusement aux femmes quelques accommodements ou quelques bribes de pouvoir afin de les intégrer à un projet social inchangé, mais qu’elles deviennent les cosujets de la chose commune » (Anthologie québécoise, p. 70). Si notre engagement politique a un sens, c’est bien cet objectif qu’il faut viser. Et pour l’atteindre, il nous semble qu’il faille assumer la responsabilité de l’indignation et s’y engager sans retour, même s’il s’agit d’un engagement au long cours, sans date d’expiration, qui voit ses gains sans cesse minés par les reculs, et qui s’inscrit, de ce fait, dans la durée. La colère est vitale, nécessaire à la lutte. Le féminisme est d’abord un cri. Mais encore faut-il penser son prolongement, dans l’action comme dans le discours.

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LAURENCE SIMARD

« For better or for worse, in each of our lives, others’ concepts of us are revealed by the limits of the intelligibility of our anger. Anger can be an instrument of cartography. By determining where, with whom, about what and in what circumstances one can get angry and get uptake, one can map others’ concepts of who and what one is. »

– Margaret Frye

Il y a quelques jours, une femme de qui je me sens profondément solidaire a publié ce témoignage sur le blogue Je Suis Indestructible. Ce texte-là souligne courageusement l’ambivalence et la perplexité de traverser différentes catégories d’identité liées à nos expériences d’agressions – être victimisée, agresser, perpétuer, recommencer.

Il existe des marges, aux limites de la track de course vers le succès et le bonheur, où sont projetées les éclopées de la violence, les corps morts du patriarcat, les enragées, traumatisées d’agressions mentales-physiques-sexuelles-économiques, courbées sous le poids des petites misères quotidiennes. Ce sont les corps dysfonctionnels, ceux qui n’ont plus les yeux pour voir les habits de l’empereur, qui s’étouffent sur les mots « tout va très bien, madame la marquise ».

Se nommer victime, c’est accepter la marge, du moins pour un temps – proclamer avoir franchi la limite supportable du vécu trash. Nommer le problème, incarner le problème, devenir le problème : non mon cœur, l’égalité n’est pas atteinte, c’est un concept absurde, il n’y a pas d’égalité en ce monde capable d’appréhender la complexité banale de la violence que je vis.

Les marges sont bien pratiques pour tasser du chemin les débris de vies brisées dans lesquels celles et ceux qui tiennent encore le coup (pour l’instant) pourraient se prendre les pieds. Prières d’y laisser vos bleus et vos araignées au plafond avant d’entrer dans la fonctionnalité des interactions quotidiennes, dans lesquelles le monsieur du dépanneur n’est pas un violeur, ni moi une victime de viol, voyons.

Comme si la subjectivité – le sens de soi, de son corps, de ses émotions – pouvait s’altérer pour s’adapter aux besoins d’une efficacité et d’une normativité toute néolibérale (c’est beau, je sais, j’ai déjà dit tout ça ici).

Victime je le suis, comme tout le monde – partout où je vais, je porte évidemment la peur des stationnements souterrains et des couteaux dans la douche. Entre beaucoup d’autres choses. Hint : si toutes les femmes n’ont pas vécu les mêmes types d’agressions et de traumatismes, toutes vivent la violence de la menace et de la peur. « Men are afraid that women will laugh at them. Women are afraid that men will kill them. » (Margaret Atwood)

Cette subjectivité alourdie de violence, de peur et de colère, n’est bienvenue de personne : pour le dude du dépanneur, elle porte une dénonciation de sa position dans un ordre social oppressant, du simple fait d’être là, de participer, d’exister. Pour moi, elle est une réalité encombrante dont j’essaie, comme tout le monde, de limiter la portée pour ne pas être ralentie et contrainte aux marges.

D’où l’ambivalence. Insidieuse. Les raccourcis qui rendent le quotidien possible, les petites lâchetés, le refus catégorique de reconnaître les abus de pouvoir banals, ce serait juste trop compliqué. Fourrer pour avoir la paix, encore une fois, sans l’articuler comme une agression, sinon on n’en finirait pas de pleurer.

Jusqu’à ce que j’aie besoin de sortir de quelque chose, de me dédouaner – d’accepter de me confiner aux marges, parce que j’ai atteint la limite du supportable. Accepter de perdre un moment la beauté et la complexité de ce que je suis pour me contraindre à l’identité de victime : « Ah, j’aime pas ça, c’est à cause de mon lourd passé d’agressions, tsé veux dire. » Si le gars reste déçu de ne pas pouvoir me mettre son doigt dans le cul, au moins il lui reste la possibilité de se sentir vertueux, un bon gars compréhensif, qui pourrait peut-être même sauver la pauvre fille en face de lui. Comme Bono avec les ‘tits Africains.

Mais maintenant que tu dors, je peux te le murmurer à l’oreille : non mon cœur, je ne suis pas marginale. À ce moment, on a juste échoué à créer un monde à deux dans lequel nos corps, nos émotions et nos vécus s’épanouissent patiemment et librement.

Je suis désolée, mon amie, tellement désolée qu’on ait à vivre ça.

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MARIE-MICHÈLE RHEAULT

Des fois, je suis en maudit contre moi parce que j’ai peur de voyager seule. Oh la pauvre!, vous me direz. Oui, je sais, c’est une peur de luxe. Une peur de fille qui n’a aucune raison d’avoir peur. Non, je n’ai pas peur de disparaître et que personne ne s’occupe de me retrouver comme nos sœurs volées. Non, je n’ai pas peur de me voir refuser un emploi parce que je porte un hijab ni d’être violée par un mari rentré trop saoul. Ma peur à moi est celle d’une blanche éduquée, pas trop riche, pas trop pauvre qui a été élevée dans une famille où les filles avaient toutes les possibilités. On m’a appris à tenir tête, à me faire confiance et à n’avoir peur de rien ni personne. Et vous savez quoi? Eh bien, c’est précisément ça qui me met en colère : je n’ai AUCUNE raison d’avoir peur de voyager seule. Pourquoi alors cette peur se forge-t-elle une place beaucoup trop grande dans mon cerveau? Pourquoi mon subconscient me renvoie-t-il des scènes extrêmes où je me retrouve coincée dans un trou perdu avec un redneck édenté et armé en mal de torturer/violer/tuer quand je pense à partir faire quelques centaines de kilomètres à vélo? Parfois, je me demande si tout n’est pas mis en place pour que les peurs millénaires de toutes les femmes s’inscrivent dans notre code génétique. Bon, c’est gros, je sais. Les peurs ne s’inscrivent pas dans le code génétique d’une personne, pas plus que les souvenirs ne se transmettent d’une personne à l’autre. C’est quoi alors? Une contagion? Ah mais non! C’est le patriarcat! Simple, non? Foutu patriarcat de marde!

Je suis frustrée de ne pas être capable de le faire pareil ce voyage de vélo. C’est facile pour la jeune blanche éduquée que je suis d’écrire « Foutu patriarcat de marde! » sur le clavier de mon portable et de le publier dans une revue où toutes les lectrices vont être d’accord avec mon idée. C’en est une autre de planter ma tente dans un champ après une journée à pédaler et d’attendre mon redneck édenté pour lui crier au visage en le regardant droit dans les yeux : « Foutu patriarcat de marde! » Parce que je sais qu’il viendra le redneck. Il est partout. Oh, je sais, je n’aurai peut-être (je dis bien peut-être) pas affaire à celui qui a des envies de torturer/violer/tuer, mais j’aurai certainement affaire à celui qui me dira « pédale la grosse », « tasse-toé du chemin la vache » ou « je connais quelque chose de plus intéressant à te mettre entre les cuisses qu’un banc de bécyk ». Connard. Garde ta langue sale pour tes amis aussi épais que toi. Et puis, pourquoi j’y pense à ce connard? Pourquoi je ne fais juste pas ce que je veux sans penser à ces idiots? Pourquoi, je ne suis pas Virginie Despentes qui retourne faire de l’auto-stop après avoir été violée? Le cœur me fend quand je pense que je suis en train de passer à côté d’une expérience puissante, formatrice, initiatique à cause de ma peur du redneck. Ça me bouleverse de me savoir soumise au patriarcat au point de me voir rester sagement à la maison alors que j’ai envie de voir le monde. Pourtant, j’en ai croisé des connards dans ma vie. Chaque fois, je me suis retournée et j’ai continué mon chemin. Mais la peur était là. J’ai eu beau faire « comme si », la peur était là quand même et je sais qu’ils l’ont sentie et que ça les a excités. Le dude qui s’est arrêté sur le bord de la rue pour se masturber devant mes amies et moi l’a fait pour nourrir son érection de notre peur de petites filles de 8 ans. J’ai bien essayé de ne pas lui montrer qu’il me dérangeait. J’ai bien essayé de faire comme si j’en avais rien à foutre qu’il me montre son pénis en érection quand j’allais tout bonnement m’acheter des bonbons au dépanneur du coin, mais il l’a sentie la peur dans mon subconscient. Il l’a senti que je savais que des petites filles partout au pays et ailleurs avaient déjà été enlevées et tuées dans la rue qui les menait au dépanneur du coin. Elles ne s’étaient pas méfiées puis voilà, on leur avait fait mal. Moi non plus je ne m’étais pas méfiée quand j’avais vu le camion bleu stationné le long du chemin. Je croyais que le monsieur cueillait des bleuets (je viens de la campagne, vous l’aurez deviné) à cet endroit comme on le faisait souvent mes amies et moi. Et voilà. Innocence déchue. À partir de ce moment, même si j’avais toujours eu les mêmes droits que mes amis garçons, que dans ma famille, les femmes n’avaient pas moins d’autorité que les hommes, eh bien je savais que ça pouvait m’arriver à moi aussi parce que je suis une fille. La peur est arrivée. Puis, la peur d’avoir peur a tout de suite suivi puis elle a grandi.

Et puis, c’est ça qui me fait le plus chier : nourrir l’érection du patriarcat de cette peur d’avoir peur. Loin de moi l’idée de vouloir minimiser les craintes de celles ayant subi des sévices liés à leur condition de femmes. Comment peut-on penser autrement? Mais ça me fait péter les plombs de leur donner ne serait-ce qu’un seul pouce de ma peur. Ces connards de rednecks ne méritent pas de s’amuser de moi. Je ne veux en aucun cas permettre ne serait-ce qu’une seconde de leur plaisir malsain à se jouer de la peur de l’autre. Je veux être une amazone, une guerrière. Je veux être celle qui fait mentir la peur et dont la colère fait s’amollir l’érection du patriarcat.

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CANDIZE

Se faire laisser enceinte fait probablement partie du top 5, voire du top 3, des « mardes » qu’une femme ne veut pas vivre dans sa vie. On entend que ça arrive à quelqu’un et on se dit spontanément « Ah! Le salaud! ».

Quand cette fin du monde m’est arrivée, ce fut la levée de boucliers dans mon entourage. Une fois la surprise passée, il y a eu la compassion pour moi, et ô combien de colère contre lui! Comme dans la chanson de Lisa LeBlanc, moi je braillais « Ma vie c’est de la maaaaaaarde », mais j’aurais pu aussi chanter un couplet de la même chanson disant « Fais attention à toi mon p’tit gars, parce que mes chums de filles… veulent te casser les jambes ».

Pendant ce temps, moi, je braillais, bien sûr, mais je défendais aussi celui que, malgré tout, j’aimais toujours… « Au moins, il a le mérite d’être honnête et de ne pas rester avec moi juste parce que je suis enceinte », répétais-je à mes parents et amis consternés par ma réaction.

J’avais de la peine, c’est sûr, mais j’avais aussi très honte de me retrouver dans une telle situation et de devoir la faire vivre à mon futur enfant (qui était déjà presque à moitié de sa vie in utero). À ce moment, je chantais plutôt cette phrase de Vincent Vallières : « Je ne sais plus voir la beauté, avec toute la peine que j’ai ».

Elle se pointe…

Plus de 2 ans plus tard, voilà qu’elle se pointe le bout du nez cette colère. En fait, avec les chicanes de garde d’enfant et la nouvelle qu’il s’était finalement matché avec LA fille que j’avais toujours soupçonnée d’être ma rivale, la colère n’avait pas seulement montré le bout son nez, mais sa face au complet, puis ses bras de haine et de rancune se sont pointés. Faire soudainement des cauchemars où l’on se retrouve à frapper, voire à étrangler un autre être humain est plutôt troublant : on s’interroge sur la provenance de cette violence qui nous submerge. On se dit « ça va sûrement me calmer un peu de faire une p’tite prise de conscience ». Mais les constats de « j’ai donc ben été naïve » ou « pourquoi je me suis laissé faire dire ceci? », « pourquoi je me suis laissé faire faire ça? », ne faisaient qu’intensifier ma colère au lieu de l’apaiser. Je LUI en voulais, évidemment, mais c’est contre moi que j’étais le plus fâchée.

… et reviendra?

Cette grosse et longue douche froide m’a réveillée à la dure, mais m’a nettoyée, revigorée et, le plus cliché, mais plus vrai de tout, m’a renforcée. Je ne suis pas devenue une frustrée des gars, mais je travaille à devenir ce qu’il était temps que je devienne : une grande fille qui se respecte et qui se fait respecter.

On dira ce qu’on voudra, mais on dirait que de haïr un peu quelqu’un d’autre m’a aidée à m’aimer un peu plus moi-même. S’aimer, aimer et se faire aimer à nouveau, c’est bien. Mais se libérer de son boulet, c’est encore mieux.

Merci colère, il était temps que tu arrives. Tu repasseras !

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CHELSEA VOWEL

L’appropriation culturelle est un sujet sensible qui suscite des prises de position s’inscrivant dans un large spectre. À un extrême, il y a ceux qui revendiquent âprement le droit de faire ce qui leur plaît; à l’autre bout du spectre, il y a ceux qui, animés d’une colère perpétuelle, considèrent toute forme d’emprunt culturel comme une appropriation illégitime. La première posture est celle qui occupe le plus de place dans ce débat. La seconde, souvent employée comme homme de paille par les tenants de la première, n’est le plus souvent évoquée que pour dépeindre toute personne un tant soit peu critique envers l’appropriation culturelle comme un « détesteur » hystérique. Cet état des lieux n’apparaît cependant peut-être pas nécessairement de manière évidente à un observateur qui s’intéresse nouvellement à la question.

Pour ma part, j’aborde ce sujet précisément parce qu’il fait peur, parce qu’il divise et parce qu’il déchaîne les passions. Je vais tenter d’en éviter les aspects les plus négatifs, autant qu’il me sera possible. Ça ne sera pas toujours le cas. Les « règles » ne sont pas coulées dans le béton et ici, le sens « commun » n’existe pas : nos points de vue sont parfois radicalement opposés et il nous manque une compréhension mutuelle.

Je ne devrais pas avoir besoin de le préciser : je ne prétends pas être une autorité en la matière, mais je sens le besoin de faire cette mise au point. Un peu comme dans ce texte qui traite de la manière de nous désigner, j’offre mes réflexions sur le sujet tout en reconnaissant qu’il existe des arguments légitimes qui pourraient m’être opposés. Bref, nitôtêmitik, la question n’est facile pour personne, ni pour moi, ni pour vous. Si vous cherchez des réponses faciles, vous serez déçus. C’est tout ce que je peux vous promettre.

Dans plusieurs textes qui traitent de l’appropriation culturelle, il est question de colonialisme, de racisme et de marginalisation. J’aimerais offrir ici quelques pistes de réflexion apparentées, mais qui empruntent une perspective légèrement différente de celles qui sont le plus souvent proposées. Bref, vous pouvez considérer cet article comme le complément d’une discussion beaucoup plus large plutôt que comme une synthèse de la discussion en question.

D’abord, quelques ressources

Bien que mon approche repose davantage sur une réflexion personnelle, je lis aussi ce que les autres ont à dire et je vous suggère de faire de même. Si vous souhaitez approfondir le sujet, voici quelques références à consulter maintenant ou plus tard. Ces liens concernent surtout l’appropriation des cultures autochtones, mais la problématique est loin d’être limitée à notre culture.

Le blogue Native Appropriations est une riche source de lectures. L’entrée « But Why Can’t I wear a Hipster Headdress? »traite très exactement du genre de choses que vous pouvez voir sur mon propre Mur de la honte.

Sur Tumblr, adailyriot propose une excellente liste de textes à consulter en ligne. Si vous vous lancez sur cette piste, ne vous attendez pas à ce que tout le monde s’y exprime calmement et poliment. Vous ne comprenez peut-être pas encore comment les comportements qui y sont dénoncés peuvent nous affecter si profondément, mais ce manque de compréhension ne justifie pas de rejeter notre parole parce que nous ne nous exprimons pas de la manière qui vous plaît. En ce qui me concerne, vous me voyez ici à mon plus calme. J’ai pleuré de rage à plus d’une reprise et je suis moins polie quand certaines choses affectent ma vie personnelle directement.

Un gars rentre dans un bar et demande…

Qu’est-ce que la croix de Victoria, l’Ordre du Canada, le prix Giller et une plume d’aigle ont en commun?

En fait, ce n’est pas une blague. Chacune de ces choses est un symbole, une marque de reconnaissance pour un certain type de réalisation. On peut évidemment penser à de nombreux autres symboles de même nature, qui visent à reconnaître une contribution dans le domaine militaire, humanitaire, académique, littéraire ou autre.

Ces symboles sont importants pour ce qu’ils représentent. Sans ce caractère emblématique, la croix de Victoria n’est qu’un bijou de mauvais goût, un diplôme de baccalauréat n’est qu’un bout de papier, le prix Giller n’est que de l’art abstrait et une plume d’aigle n’est qu’un ornement.

Ces symboles sont exclusivement réservés à ceux qui les ont mérités en accomplissant certaines actions. Bien sûr, n’importe qui peut se moquer de ces symboles et se parer de leurs imitations seulement pour le plaisir. Cela susciterait sûrement quelques regards en coin. À quel point faut-il se réclamer de l’ironie pour se balader avec un faux prix Giller?

On peut aussi mentir à propos de ses propres réalisations et faire croire qu’on est le détenteur légitime d’une de ces reconnaissances. Imaginez les réactions si vous vous faisiez passer pour un récipiendaire de la croix de Victoria… ou pour un détenteur d’un diplôme en médecine. Mentir à propos de certaines de ces reconnaissances peut même faire l’objet de sanctions criminelles. C’est du sérieux.

Accès réservé vs accès libre

Il y a donc des symboles auxquels l’accès est restreint dans la culture canadienne : seules certaines personnes peuvent les afficher. Pour chacun de ces symboles, une série de règles détermine ce qu’il faut accomplir pour les mériter, qui peut les fabriquer, qui peut les décerner, et même, dans certains cas, ce qu’il est permis de faire avec ces symboles. Et, comme il a été dit plus haut, à chacun de ces symboles et de son incarnation matérielle, physique, correspond quelque chose d’intangible : la reconnaissance d’une réalisation ou d’un accomplissement particulier. Chaque culture possède de telles marques extérieures qui permettent de rendre visible quelque chose qui ne l’est pas.

Dans la culture canadienne, il y a également des symboles que tous sont libres d’utiliser et qui ne soulignent aucun accomplissement. Par exemple, tous les Canadiens sont libres d’utiliser le drapeau de leur pays, et la signification qu’aura chacune des utilisations particulières du drapeau canadien pourra varier en fonction de ce que telle personne, dans telle circonstance, souhaite exprimer : un lien particulier avec son pays, un appel à l’unité, l’opposition à une politique gouvernementale, voire un choix vestimentaire douteux. Bref, la signification peut varier même si le symbole demeure le même, tout dépendant de l’utilisation que l’on en fait. On sanctionne rarement quelqu’un pour avoir utilisé librement un symbole dont l’accès n’est pas restreint. N’importe qui peut bien draper ses épaules non canadiennes du drapeau canadien; la décision de porter un collier fait de fausses croix de Victoria pourrait susciter des réactions autrement plus vives.

Amenons une autre nuance. Il serait tout à fait possible que quelqu’un choisisse de porter la croix de Victoria afin d’exprimer quelque chose au sujet de ce symbole. Encore faudrait-il pouvoir en connaître la signification. Porter cette décoration parce qu’elle fait jolie et décider de la porter pour aller à une fête, ce n’est rien exprimer du tout. Étant donné que le drapeau canadien, par exemple, n’a pas de signification aussi marquée et univoque, le besoin de saisir exactement ce qu’il peut signifier est moins important pour son utilisation, puisque cette signification peut varier autant à l’extérieur de la culture canadienne qu’à l’intérieur de celle-ci. Un Canadien peut être offusqué de voir un étranger porter le drapeau canadien tout autant qu’il pourrait être choqué de l’utilisation qu’un Canadien pourrait en faire.

Dévaloriser le symbole, c’est dévaloriser l’accomplissement qu’il souligne

Au cas où vous n’auriez pas encore compris, la plume d’aigle est un symbole restreint dans les nombreuses cultures autochtones du Canada et des États-Unis. Elle souligne les réalisations de la personne qui la reçoit et se voir offrir une plume est un grand honneur. Plusieurs autochtones n’en recevront qu’une seule au cours de leur vie, et il est possible de ne jamais avoir cette chance.

À cause de l’importance de ce symbole, peu d’autochtones oseraient faire l’étalage de plumes qu’ils n’ont pas méritées. Cela équivaudrait à porter la croix de Victoria sans se l’être vu décerner. Pour une personne extérieure à la communauté qui est à l’origine de cette marque de reconnaissance, le geste pourrait n’avoir rien de particulièrement choquant, mais à l’intérieur de la communauté, une appropriation injustifiée d’un tel symbole soulèverait du mépris; il s’agit d’un acte honteux.

Il s’agit aussi d’un acte qui dévalue les honneurs gagnés par ceux qui les ont véritablement mérités. Bien sûr, ces derniers continuent d’avoir conscience de leur propre mérite, mais le pouvoir de ces symboles réside justement dans ce qu’ils disent de nous aux autres. Ils ne servent pas d’aide-mémoire pour nos propres réalisations, mais servent à indiquer à tous, de manière visible, que nous avons été honorés pour nos accomplissements. Lorsque tout un chacun peut s’approprier des copies de ces symboles, on oublie le caractère exceptionnel que ceux-ci dénotent; ils ne veulent plus rien dire. On peut même en venir à en oublier que le symbole en question n’eut jamais signifié quelque chose.

C’est exactement la position qui est la nôtre par rapport à tant de symboles qui proviennent des cultures qui nous sont étrangères : nous ne comprenons pas ce qu’ils signifient, et nous ne savons pas s’ils sont réservés à certaines personnes ou pas, ni pourquoi.

Note aux hipsters : dans la plupart des nations autochtones, les femmes ne portent pas de coiffe en plumes. Jamais. Arrêtez ça.

Comment savoir ce qui est restreint et ce qui ne l’est pas?

Demandez!

Ha! OK, je vous en dis un peu plus même si trouver la réponse à cette question s’avère généralement assez facile. Il suffit souvent de demander à quelqu’un ou de faire une petite recherche sur ces bons vieux Internets.

Par exemple, je ne vois rien de mal à porter des mocassins métis ornés de perles. Les mocassins ne sont pas réservés à certaines personnes dans ma culture. Ce sont souvent de magnifiques œuvres d’art, mais ils ne sont pas le symbole d’un accomplissement quelconque, si ce n’est du travail merveilleux accompli par un artisan.

La situation serait différente, cependant, si une personne qui n’est pas un Métis portait une ceinture métisse[1]. Cet objet est devenu un symbole identitaire et celui d’un certain accomplissement. Peut-être cela ne fut-il pas toujours le cas; cet objet a longtemps été utilitaire, servant à transporter diverses choses et même de jeunes enfants, ou encore à fermer un manteau. Il s’agit aujourd’hui d’un symbole puissant, qui est parfois décerné à un Métis de la même manière que le sont les plumes d’aigle.

Arrêtez de rouler des yeux quand vous entendez le mot « sacré » et remplacez-le par le mot « important »

Religieux, spirituel, athée : ce sont des choix personnels que je respecte tous. Cependant, à cause de l’histoire trouble de la religion en Occident et de son impact sur la pensée et la philosophie des descendants des colonisateurs – c’est aussi le cas dans de nombreuses autres parties du monde d’où proviennent plusieurs Canadiens – la traduction de certains termes issus des langues autochtones par le mot « sacré » peut poser problème.

J’ai l’impression que lorsque certaines cultures définissent quelque chose comme étant « sacré » nombreux sont ceux qui choisissent de rejeter ou au contraire de glorifier l’objet ou le rituel en question en fonction de leur propre rapport à la religion. La question en devient alors une de religion alors que ce n’est pas nécessairement une manière juste de penser l’objet ou le rituel en cause. « Sacré » est souvent employé pour traduire des termes beaucoup plus complexes dans leur langue d’origine, termes qui peuvent véhiculer le sens d’« important et significatif d’une façon particulière ».

S’adapter à l’intérêt manifesté envers sa culture

Les Maoris ont des tatouages sacrés appelés tā moko. Ces tatouages constituent des représentations bien codifiées des relations entre les individus, qui sont souvent des relations de parenté. Ils ont également d’autres significations dont je n’ai probablement aucune idée. Ce ne sont pas seulement de beaux motifs : ils ont une signification importante et exclusive.

Mais ils SONT beaux. Et les humains aiment les belles choses et les veulent pour eux-mêmes. Lorsque des étrangers ont commencé à copier ces tatouages, des Maoris ont décidé de faire la promotion des kirituhi, dont le style est semblable à celui des tā moko, mais sans référence au symbolisme original. Ces tatouages ne sont pas réservés aux Maoris et ont été élaborés spécifiquement pour accommoder ceux et celles qui ont de l’intérêt pour le tatouage traditionnel, et ce, sans porter atteinte à ce que les tā moko représentent.

Plus important encore, la décision de créer une version non sacrée de ces tatouages a été prise à l’intérieur même de la culture qui les a vus naître. Il est vraisemblable que tous les Maoris n’aient pas donné leur accord à cette solution, mais aucune communauté ne peut prétendre à une telle unanimité.

L’accès légitime

Je crois que je serais mal à l’aise de porter un sari. D’abord, je n’ai aucune idée de la façon de le mettre et je crois que cela ne m’irait pas très bien.

Mais ils sont magnifiques, n’est-ce pas? Je pourrais admirer à l’infini les tissus merveilleux dont ils sont faits. Pourtant, mon véritable inconfort a peu à voir avec le fait que je ne saurais pas comment les porter, et il n’est pas relié avec un statut particulier; à ma connaissance, il s’agit d’un vêtement que toutes sont libres de porter. Je serais mal à l’aise avant tout parce que je connais très peu de choses de la culture dont ils sont issus. Je n’ai jamais assisté à un mariage indien ou à aucun autre événement où le port d’un sari aurait eu un sens particulier. Je ne crois pas que porter un sari témoignerait d’un manque de respect à l’égard de la culture indienne (à moins que je choisisse de le faire à l’Halloween et de le porter comme un « costume », auquel cas, sentez-vous bien libre de me donner une claque). Néanmoins, mon total manque de proximité avec cette culture rendrait la chose pour le moins étrange.

D’autres personnes ont un rapport à la culture indienne qui fait qu’elles peuvent porter le sari sans se sentir étranges. Je crois que même des personnes qui sont étrangères à une culture peuvent en adopter certains éléments sans que cela constitue de l’appropriation culturelle.

Mais ici, nous sommes en terrain miné, parce que l’appropriation culturelle inconsidérée est la norme dans les cultures des colonisateurs. Il est plus raisonnable de présumer que les personnes ont une compréhension et une connaissance limitées de la culture d’où proviennent les symboles qu’ils s’approprient que de penser le contraire. Cette attitude peut être frustrante pour ceux et celles qui ont appris beaucoup sur une culture étrangère, voire s’y sont intégrés. Mais tant que les choses ne changeront pas, et que l’appropriation irréfléchie (et même malveillante) ne sera pas devenue un comportement marginal, vous devrez vivre avec ce jugement si vous n’êtes pas originaire de la culture que vous admirez tant. Le fait qu’il y ait des personnes qui puissent légitimement emprunter à la culture des autres ne veut pas dire que vous, personnellement, n’êtes pas coupable d’appropriation culturelle.

Si vous admirez une culture, apprenez-en plus

Il n’est pas nécessaire d’investir beaucoup de temps dans vos recherches pour apprendre que certains éléments qui composent la tenue des geishas, par exemple, sont à usage restreint dans la culture japonaise. Le « costume de geisha » habituel vise à miter l’apparence des maiko.

La corruption de la culture geisha n’est pas une histoire heureuse, mais ces dérives ne signifient pas que les symboles rattachés à cette culture ont complètement perdu leur sens au sein de la culture japonaise, même si certains Japonais font le jeu de ces stéréotypes. Pour dire les choses autrement, ce n’est pas parce que plusieurs personnes ignorent la signification et l’importance des codes vestimentaires geisha qu’il est correct de faire de même. Nous voulons tous être de meilleures personnes. Il y a plusieurs autres magnifiques éléments de la culture japonaise dont l’accès n’est pas restreint et que l’on peut intégrer à son style personnel. Il ne faut pas prétendre honorer une tradition ou une culture lorsqu’on en ignore tant de choses.

Combattre la désinformation

Récemment, la plateforme Tumblr a été le témoin d’un effort concerté de la part de plusieurs autochtones en vue de se réapproprier certaines catégories (ou tags), perçues comme représentant mal leurs cultures.

Le 7 janvier 2012, la communauté autochtone et des Premières Nations de Tumblr s’est unie pour reprendre le contrôle des catégories #Native American, #NDN et de la ridicule #Indian Hat.

Auparavant, et vraisemblablement depuis les débuts de Tumblr, la catégorie #Native American proposait une liste de pages qu’une personne autochtone pouvait consulter sans se sentir insultée. Tumblr compte maintenant presque 40 millions de blogues et plus de 15 milliards d’entrées. Chacun peut y mettre ce qu’il veut, bien que la plupart des entrées soient des images. Et les blogueurs peuvent accoler à leurs entrées des catégories qui permettent aux autres utilisateurs de naviguer selon leurs intérêts.

Pour plusieurs autochtones, il était devenu frustrant de cliquer sur des catégories comme #Native American et de tomber sur du contenu principalement non autochtone. Ces catégories étaient envahies par des images de hipsters plus ou moins habillés et plus ou moins sobres portant des coiffes traditionnelles, des représentations biaisées des peuples autochtones, des capteurs de rêves, cette maudite Histoire des deux loups, et bien d’autres images racistes et stéréotypées associées aux autochtones et aux peuples des Premières Nations. Ces catégories, qui auraient dû nous appartenir et nous aider à communiquer entre nous, étaient utilisées par d’autres, de manière insensible, et pour véhiculer des images et des idées qui nous déplaisent profondément.

L’arrivée de médias sociaux comme Tumblr, Facebook, Twitter et des blogues a constitué une occasion incroyable pour les autochtones de s’attaquer à des stéréotypes et des idées fausses datant parfois de centaines d’années. Mais devant l’ampleur de la tâche, nous avons parfois l’impression de perdre la bataille. Les actions de réappropriation comme celles qui sont décrites plus haut ne sont pas qu’une manière de combattre l’appropriation culturelle. Elles correspondent à un réel désir de diffuser des informations pertinentes et justes, tant pour les autochtones que pour les non-autochtones.

Plusieurs autochtones ont été coupés de leur propre culture à cause des pensionnats, des adoptions forcées des années 1960 et du placement des enfants sous la protection de l’État dans des familles non autochtones. Lorsque ces personnes veulent en apprendre plus sur leur propre culture, elles doivent faire le tri parmi tant de faussetés qu’il peut leur sembler impossible de renouer avec leurs origines. Les personnes non autochtones qui ont un intérêt réel pour ces cultures font face au même problème.

Par exemple, si une œuvre est présentée, de manière erronée, à la fois comme étant d’origine dénée, ojibwée ET crie, l’observateur n’a pas la chance de prendre connaissance des différences entre ces styles, ce qui contribue à une vision pan-indienne de nos cultures. Ces fausses représentations sont un obstacle majeur à une meilleure compréhension de qui nous sommes par les Canadiens. C’est aussi une entrave à notre compréhension de nous-mêmes.

Célébrer au lieu de s’approprier

C’est bien d’aimer notre culture et ses objets. Vous pouvez même en posséder une bonne partie, légitimement et sans aucune culpabilité! Jetez un œil à cette liste d’artisans. Remarquez qu’aucun de ces commerçants ne vous vendra des plumes d’aigle ou des coiffures de guerre.

Bien sûr, il existe beaucoup d’imitations, et en dépit de votre opinion sur le piratage, un fait demeure : acheter des copies bon marché fait du mal à nos communautés et perpétue souvent des stéréotypes et de la confusion culturelle.

Beaucoup de travail et des matériaux de grande qualité sont mis à contribution dans l’artisanat autochtone. Les sculptures, les paniers tressés, les vêtements… Les techniques et l’expérience qui contribuent à la fabrication des ces objets peuvent être imitées, mais jamais égalées. Si vous ne pouvez pas vous offrir des mocassins ornés de perles et doublés de fourrure à 200 $, peut-être devriez-vous envisager de vous en passer jusqu’à ce que vous le puissiez. Si vous ne pouvez pas vous offrir une œuvre d’art, achetez une reproduction. Vous pouvez soutenir les communautés autochtones de manière très concrète en encourageant leurs artisans.

Des copies et des faux sont produits ici au Canada et à l’étranger. Oui, c’est insultant. Si vous aimez suffisamment notre culture pour vouloir vous l’approprier, s’il vous plaît, procurez-vous des objets authentiques. Apprenez de quelle nation ils proviennent (Crie? Dene? Inuvialuit?) et qui sont les artisans qui les ont fabriqués. Si vous achetez une œuvre d’art, cherchez à apprendre ce que l’œuvre signifie. Représente-t-elle une histoire traditionnelle ou contemporaine? Vraiment, si vous achetez ces choses, ne voulez-vous pas en apprendre un peu à leur sujet?

*soupir*

Je sais que c’est vous demander beaucoup lorsque vous regardez un t-shirt « capteur de rêve » de chez H&M. J’espère tout de même que ces réflexions vont aider quelques personnes à éviter d’acheter ces affreux et stupides bandeaux. Voici aussi un excellent article qui parle d’autres questions reliées à la mode, entre autres au cas où vous vous poseriez des questions sur les boucles d’oreilles à plumes. Peu importe. Il y aurait tant d’autres choses à dire, mais je vais m’arrêter ici, ça commence à être un peu long.

 ekosi.

*Traduction: Françoise Stéréo. Vous pouvez consulter l’article original et d’autres excellents textes de la même auteure sur apihtawikosisan.com

[1] La ceinture métisse est apparentée à la ceinture fléchée. Elle se décline en plusieurs couleurs et motifs propres aux traditions des Métis. Note de la traductrice.

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LAURENCE PELLETIER

La colère a toujours été pour moi associée à un mode d’expression qui revenait aux personnes au caractère fougueux. Si on ne savait pas crier, si on était incapable d’engueuler, d’insulter ou de lancer quelque objet aux murs, on ne connaissait pas vraiment la colère et on ne pouvait être en colère. Car la colère convoque une réaction qui se devrait d’être proportionnelle en termes de violence à l’indignation vécue, à l’agression subie, à l’insulte reçue. Le cri, le hurlement, les coups s’avèrent ainsi des adversaires de taille, une juste mesure, une juste réponse à l’oppression.

La colère n’est pas que la verve insubordonnée, déchaînée, explosive; ce l’est, bien sûr, mais il me semble qu’elle répond aussi et beaucoup d’une grande maîtrise de la langue, du rythme, du ton et de la rhétorique. On n’a qu’à voir et écouter les envolées colériques de Pénélope Cruz dans Vicky Cristina Barcelona, celles d’Anne Dorval dans les films de Xavier Dolan, ou encore la cinglante tirade d’Anne-Marie Cadieux dans No de Robert Lepage pour comprendre ce dont je parle : des diatribes ponctuées par un enthousiasme enragé et une violence éblouissante qu’on se plaît à réécouter, comme une chanson, puisqu’elles sont organisées, harmonisées, suivant la cadence bien instituée du « pétage de coche ». C’est ce à quoi j’ai tendance à associer l’expression de la colère : une langue déliée, décomplexée; un verbe qui énonce le mot juste au juste moment. Dans la colère, il y a ce savoir-dire que je ne sais pas. C’est le sens de la réplique, l’art du revirement.

On dit de moi que je suis une personne douce et je crois que ça a beaucoup à voir avec ma voix : ma voix douce. Je suis physiquement, vocalement encline à la douceur. Et je me retrouve, de fait, plutôt indisposée à l’expression de la colère.

Cette voix douce est devenue avec le temps le truchement de ma délicatesse autant que de mon manque à dire (de mon manque à crier). De façon plus générale, parler en public, faire des exposés oraux, des conférences – qui sont des activités imparties au parcours de l’universitaire que je suis – ont représenté et représentent toujours les pierres d’achoppement contre lesquelles, physiquement, je me bute. J’ai conscience que cela peut concerner n’importe qui, toute personne indifférenciée. Mais il me semble que cela a beaucoup à voir avec ma féminité, la façon dont, corporellement, j’ai appris à me situer en société, en groupe, à l’école, en classe, en tant que fille. Comme l’a écrit Hélène Cixous dans Le rire de la Méduse, la parole a beaucoup à voir avec le corps :

Écoute parler une femme dans une assemblée (si elle n’a pas douloureusement perdu le souffle) : elle ne « parle » pas, elle lance dans l’air son corps tremblant, elle se lâche, elle vole, c’est toute entière qu’elle passe dans sa voix, c’est avec son corps qu’elle soutient vitalement la « logique » de son discours; sa chair dit vrai. Elle s’expose. En vérité, elle matérialise charnellement ce qu’elle pense, elle se signifie avec son corps. D’une certaine manière elle inscrit ce qu’elle dit, parce qu’elle ne refuse pas à la pulsion sa part indisciplinable et passionnée à la parole[1].

Jamais l’écart entre le dire et le vouloir-dire n’est autant ressenti que dans ces moments de prise de parole. Jamais je ne me sens plus inadéquate et plus en décalage avec celles et ceux présents dans une pièce que lorsque j’ai à tenir un discours soutenu, logique, continu; que lorsqu’il faut que je pallie les sursauts de mon corps, les saccades de mon souffle. Chaque fois, et malgré la plus grande fréquence de l’exercice, mon corps prend le dessus sur ma voix, sur mon désir de dire. Chaque fois. Malgré ce qu’on me dit, on ne s’habitue pas. Ça ne se tasse pas. Plus encore : on m’a déjà assuré que ça s’apprenait, parler en public, être articulée, contrôler sa nervosité; que ça se travaillait. C’est vrai, on apprend. Or, ce que j’ai appris, je crois, ce n’est pas tant à maîtriser l’oralité, plutôt que de moins faire paraître cette nervosité, à moins le faire paraître, ce corps indisposé. À dissimuler, au fond, à taire le plus possible tout ce qui déborderait d’un moi phonique. À effacer le plus possible afin que seul le charisme d’une présence vocale suffise et subsiste.

Dans son ouvrage La voix et le phénomène, Jacques Derrida, à travers la pensée philosophique de Husserl, s’intéresse à la différence entre la voix et le son, à l’inadéquation entre le « s’entendre-parler » et le parler :

Parler à quelqu’un, c’est sans doute s’entendre parler, être entendu de soi, mais aussi et du même coup, si l’on est entendu de l’autre, faire que celui-ci répète immédiatement en soi le s’entendre-parler dans la forme même où je l’ai produit. […] Cette possibilité de reproduction, dont la structure est absolument unique, se donne comme le phénomène d’une maîtrise ou d’un pouvoir sans limite sur le signifiant, puisque celui-ci a la forme de la non-extériorité elle-même. Idéalement, dans l’essence téléologique de la parole, il serait donc possible que le signifiant soit absolument proche du signifié visé par l’intuition et guidant le vouloir-dire. Le signifiant deviendrait parfaitement diaphane en raison même de la proximité absolue du signifié[2].

Bien que l’objet de Derrida soit ici les prémisses et arguments – bien pointus et spécifiques – de la philosophie phénoménologique, et qu’il utilise la logique propre à celle-ci pour la déconstruire, cela me permet tout de même de réfléchir à cet espace qui se crée entre mon vouloir-dire (signifié) et mon dire (signifiant), lorsque j’en viens à vouloir exprimer la colère. Alors que dans ma voix, mon dire – mon intention – devrait être absolument et immédiatement présent, je me retrouve immanquablement affectée par ce temps où se « répète immédiatement » le s’entendre-parler. Ce que je désire signifier trébuche dans cet intervalle et prend toujours du retard dans la temporalité du « dire ». Mon vouloir-dire manque toujours son cue. Et je vis dans ce constant décalage, cet espace abyssal entre le je-veux-dire et le je-dis. J’échappe (trop) souvent et malgré moi à cette expérience de la parole adéquate, s’il en est une.

Si j’en passe par ce détour théorique, c’est que je tiens enfin à parler de ce manque à dire qui se colle à ma colère singulière et mettre en évidence ce qu’il y a de féminin, selon moi dans cette expérience. Dans la mesure où le langage est ultimement phallogocentrique, comme l’a soutenu Derrida dans plusieurs de ses ouvrages – dont Marges – De la philosophie, La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Parages, Éperons : les styles de Nietzsche –, c’est-à-dire où la parole est idéalisée à l’intérieur de l’économie du désir et de la sexualité, une économie qui par ailleurs est marquée du signe masculin[3], le féminin se manifeste dans la différence entre signe et signifiant, dans l’espace. C’est pourquoi Derrida entend l’écriture comme une opération féminine, car elle compromet l’adéquation entre le signifiant et le signifié, insère la différance (mouvement qui diffère et différencie)[4] dans la parole pleine : « Cette proximité [entre signifiant et signifié] est rompue lorsque, au lieu de m’entendre parler, je me vois écrire ou signifier par des gestes[5]. » Et j’ajouterai à cela, en reprenant encore une fois le propos de Cixous, que:

La féminité dans l’écriture, je la sens passer d’abord par : un privilège de la voix : écriture et voix se tressent, se trament et en s’échangeant, continuité de l’écriture/rythme de la voix, se coupent le souffle, font haleter le texte ou le composent de suspens, de silences, l’aphonisent ou le déchirent de cri[6].

Si la colère, nous l’envisageons davantage par ce « déchirement de cri », je crois qu’il faut donner à l’essoufflement, au bafouillage, au silence – qui ont pu être associés à l’expression d’une féminité effacée, soumise et dominée – leur pouvoir de déstabilisation et de révolte.

Au cours de mes recherches de maîtrise, j’ai eu l’opportunité d’étudier le film Dans ma peau[7] de Marina de Van. Malgré son petit budget et sa diffusion limitée, ce film a fait sensation dans le milieu du cinéma indépendant en France à sa sortie en 2002. Celui-ci raconte l’histoire d’Esther, jeune femme professionnelle, qui, à la suite d’une blessure à la jambe, commence à s’automutiler et à trouver dans cette pratique l’occasion d’une expérience érotique. Le récit, qui se résume à l’enchaînement de séances de mutilation et d’autophagie du personnage d’Esther, est extrêmement déconcertant. Or, ce n’est pas tant le thème et les images d’automutilation qui dérangent, mais plutôt la manière dont de Van les aborde et les met en scène. Cette pratique, qui devrait être de l’ordre de la détresse psychologique et d’une féminité pathologique, devient, dans le cadre de ce film, le lieu d’un souci de soi. L’histoire, peu élaborée, l’absence de narration et la quantité restreinte de dialogues ont pour effet de dépsychologiser le comportement du personnage d’Esther. Ce qui est fascinant dans Dans ma peau, c’est ce trouble que ces non-dits, ces silences imposent à notre raisonnement : il nous est impossible et défendu en quelque sorte d’expliquer le comportement d’Esther, de dégager la logique d’une telle expérience érotique (sexuelle) et de rendre cohérent un tel rapport au corps. Dans ma peau maintient les spectatrices et spectateurs en suspens, dans une inquiétante incertitude de la corporalité féminine.

Pour pousser la réflexion plus loin, je dirais que dans Dans ma peau, la mutilation met en acte, incarne – au sens littéral du terme – l’idée derridienne de l’opération féminine différante. Avec la coupure, Esther compromet les frontières de son intégralité corporelle, elle joue avec le danger de l’absence, de la négativité. Elle ouvre sa peau, mais elle ne la laisse pas guérir, gardant la plaie toujours ouverte, reprenant incessamment la mutilation. Cette peau à vif, qui laisse voir et couler le sang, ramène le corps à sa surface. En refusant la guérison, la cicatrice, Esther met la « vérité » – la « vérité » phallogocentrique de son médecin, de son copain et ses amis, de tous ceux qui veulent faire de son corps un corps féminin beau, sain, propre – sous rature. Tout est ramené et se passe dans l’acte de l’incision, celui de l’écartement et la marque de la femme, celle de l’indécidabilité, se lit, se voit et se matérialise sur/dans la peau d’Esther. Une autre corporalité féminine semble ainsi advenir par cette écriture différante, cette inscription disséminatrice du plaisir et de la sexualité féminine. Le corps d’Esther devient ainsi l’archétype du film, ramenant tous les aspects esthétiques et narratifs à ce geste technique et inscriptif de l’incision.

Si la colère, dans ce film, n’est pas exprimée de façon manifeste, je la lis pourtant dans les silences et dans le manque à dire qu’il oblige; sur le corps du personnage d’Esther, surtout, qui interdit toute effectivité au dire, au signifié. Le mal que j’ai à me débattre physiquement contre mon propre corps, contre cette féminité qui pousse sur moi et me coupe le souffle, pour accéder à la parole, pour maîtriser cette langue que j’ai peine à délier au profit de la belle, bonne, juste formule; ce mal, donc, qui me contraint aux bégaiements, aux hésitations, à une expression orale douteuse et désordonnée est tout à fait subverti avec un film comme Dans ma peau. Il me permet ainsi de penser la puissance de ma colère et ma révolte féministes dans l’« aphonique », dans et par l’inadéquation de ma parole.

Bibliographie

Cixous, Hélène, Le rire de la Méduse : et autres ironies. Paris, Galilée, coll. « Lignes fictives », 2010.

Derrida, Jacques, La voix et le phénomène, Paris, PUF, coll. « Quatrige », 1967.

————, Marges – De la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972.

———— , Éperons : les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978.

———— , La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, coll. « La Philosophie en effet », 1980.

———— , Parages, Paris, Galilée, 1986.

De Van, Marina, Dans ma peau, Rezo Films, 2002, 93 min.

[1] Cixous, Hélène, Le rire de la Méduse : et autres ironies, Paris, Galilée, coll. « Lignes fictives », 2010, p. 47.

[2] Derrida, Jacques, La voix et le phénomène, Paris, PUF, coll. « Quatrige », 1967, p. 89.

[3] « il n’y a qu’une libido, donc pas de différence, encore moins d’opposition en elle du masculin et du féminin, d’ailleurs elle est masculine par nature », Derrida, Jacques, La Carte postale. De Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, coll. « La Philosophie en effet », 1980, p. 510.

[4] « Premièrement, différance renvoie au mouvement (actif et passif) qui consiste à différer, par délai, délégation, sursis, renvoi, détour, retard, mise en réserve. […] Ce qui diffère la présence est ce à partir de quoi au contraire la présence est annoncée ou désirée dans son représentant, son signe, sa trace… […] Deuxièmement le mouvement de la différance, en tant qu’il produit les différents, en tant qu’il différencie, est donc la racine commune de toutes les oppositions de concepts que scandent notre langage, telles que, pour ne prendre que quelques exemples : sensible/intelligible, intuition/signification, nature/culture, etc. », Derrida, Jacques. Positions. Paris : Édition de Minuit, 1972, p. 17

[5] Derrida, Jacques, La voix et le phénomène, op. cit. p. 89. Voir aussi, sur cette question d’opération féminine, Éperons : les styles de Nietzsche, Paris, Flammarion, 1978.

[6] Cixous, Hélène, Le rire de la Méduse, op. cit., pp. 126-127.

[7] De Van, Marina, Dans ma peau, Rezo Films, 2002, 93 min.

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