Zishad Lak

À travers les annonces de célébration et de mobilisation du 8 mars dans mon réseau féministe, j’ai remarqué que la Journée internationale des femmes a été, pour reprendre les mots de Laurence, bulldozée en Journée internationale des droits des femmes. J’ai senti d’emblée un malaise devant ce changement de nom – de l’expression « des femmes », qui semblait permettre des rencontres multiples et imprévisibles d’une pluralité d’horizons féministes, à  celle de « droits des femmes », qui évoque une version du monde et des luttes beaucoup plus circonscrite. Suis-je possessive du 8 mars? Ai-je l’impression que quelqu’une me l’a volé et l’a changé sans mon consentement? Or, plus je pense à cette re-désignation, à ma réaction originale et aux questions que soulève ce nouveau nom, plus mon malaise s’accroît.

On en a discuté avec Laurence, un jour avant le 8 mars, c’est-à-dire un samedi où on était, chacune de notre bord, prises avec les enfants, et avec peu d’espace mental pour réfléchir de façon plus profonde à ce qu’entraîne ce changement. J’ai donc décidé de poser simplement quelques questions qui me préoccupent dans le cadre d’un court texte. Un texte qui se veut plutôt le début d’une conversation parce que les mots importent et il faut être critique et sensible envers eux.

Je comprends l’importance d’insister sur l’aspect politique du 8 mars. Or, il est tout aussi important de repérer le politique et l’agencéité politique dans les pratiques quotidiennes, dans l’intime et dans tout ce qui, à première vue, nous paraît apolitique. Un changement de paradigme n’arrive que quand on s’ouvre aux épistémologies différentes et aux autres compréhensions de l’agencéité.

Le discours qui se centre sur les droits privilégie l’épistémologie hégémonique des démocraties libérales, et tente de valoriser une définition particulière de l’agencéité. Un tel discours réclame des réformes dans la forme des droits octroyés aux groupes minoritaires et dans l’inclusion de ces groupes dans l’ordre du monde actuel. Ce discours ne cherche pas nécessairement à « fuck shit up » pour reprendre les mots éloquents de Jack Halberstam. Loin de moi l’idée de minimiser l’importance des droits. Cependant, une approche fondée sur les droits n’est qu’une forme de résistance au patriarcat, et elle n’est pas la plus radicale. En orientant la lutte féministe vers une telle approche, ou en la monopolisant, comme lorsqu’on change le titre même de la Journée internationale des femmes, on crée une hiérarchie dans nos luttes alors que nos luttes cherchent justement à détruire toute hiérarchie, à rendre notre ordre du monde incohérent et insensé.

Mes questions visent donc les féministes pour qui j’ai un énorme respect, mais qui ont adhéré à ce nouveau nom : de quoi parlez-vous quand vous parlez « des droits » ? Quels sont les enjeux de relation, de citoyenneté et de collectivité dans leurs formes multiples (car la Journée internationale des femmes est multiple) qui relèvent d’une approche fondée sur les droits? Qu’est-ce que « des droits »? Quels sont les principes d’attribution et de distribution « des droits », et qui les détermine et les accorde? Qui a droit à « des droits »? Ces questions gagnent en importance surtout en ce moment historique où l’État de droit et les droits des Canadien.ne.s allochtones à la mobilité et à l’accès à la marchandise (abordable) sont instrumentalisés pour supprimer les droits et les titres fonciers des peuples autochtones à leurs territoires. On peut aussi rappeler les violences impérialistes commises par les démocraties libérales, notamment au moyen orient, au nom d’une logique de droits.

Plutôt que de centrer cette journée importante autour d’une idéologie et d’une éthique hégémonique, on pourrait aussi penser aux façons dont les pratiques quotidiennes et même les manifestations consuméristes à la Hallmark de la Journée internationale des femmes sur les réseaux sociaux pourraient se politiser.

En guise de conclusion, j’aimerais citer un extrait de la préface qu’a écrit Jack Halberstam pour l’ouvrage de Fred Moten et Stefano Hareny, The Undercommons. Fugitive Planning and Black Study :

« If you want to know what the undercommons wants, what Moten and Harney want, what black [sic] people, indigenous [sic] peoples, queers and poor people want, what we (the “we” who cohabit in the space of the undercommons) want, it is this – we cannot be satisfied with the recognition and acknowledgement generated by the very system that denies a) that anything was ever broken and b) that we deserved to be the broken part; so we refuse to ask for recognition and instead we want to take apart, dismantle, tear down the structure that, right now, limits our ability to find each other, to see beyond it and to access the places that we know lie outside its walls. We cannot say what new structures will replace the ones we live with yet, because once we have torn shit down, we will inevitably see more and see differently and feel a new sense of wanting and being and becoming. What we want after “the break” will be different from what we think we want before the break and both are necessarily different from the desire that issues from being in the break. » (p. 6)

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ZISHAD LAK

Illustration : Catherine Lefrançois

La bouffe, devenue presque une force disciplinaire pour les femmes, constitue sans doute un sujet d’intérêt pour le féminisme et pour des réflexions sur la construction de l’image féminine. On dirait que la bouffe – et le mode de sa consommation – détermine l’adhésion sociale à une citoyenneté privée, mais aussi, et surtout, à une certaine classe sociale. La surveillance institutionnelle de la collation des enfants participe à cette mesure disciplinaire qui vise dans la majorité des cas certaines classes sociales plus que d’autres. Les discours sur le végétarisme et le véganisme et les modes de consommation qu’ils mettent de l’avant s’inscrivent parfois, eux aussi, dans l’aspect disciplinaire de la bouffe et de la santé qui sont le plus souvent des soucis féminins. Ce n’est que très récemment que les hommes cis-hétéros sont soumis en masse à la pression du corps idéal et de l’alimentation « santé ». La bouffe pour les femmes est normalement (normativement) associée à une gamme d’émotions, de la fierté à la culpabilité. D’une autre part, c’est traditionnellement la mère qui est chargée de la nourriture de l’enfant et le choix de cette nourriture lui revient (la bonne mère des légumes et des fruits biologiques, la mère indigne des friandises sucrées et salées). Un sujet toutefois qui est moins abordé est le rapport entre le sujet ethnique et sa bouffe. On a commencé à parler de l’appropriation culturelle de la bouffe, des tendances alimentaires et de leurs effets destructifs sur la culture et l’économie des pays du Sud. Avec l’émergence non négligeable des écrivain.e.s et des chercheur.e.s racisé.e.s, nous nous doutons que notre quinoa, notre avocat et notre tempeh ne constituent pas toujours des choix éthiques, et nous nous demandons si notre santé l’emporte sur la subsistance des peuples du Sud mondial.

Malgré toutes ces pistes importantes, j’ai plutôt décidé de parler ici de la honte qui accompagne la bouffe ethnique et l’odeur qu’elle émet, cette odeur qui est souvent associée aux sujets ethniques et dont j’ai toujours eu horreur après avoir mangé chez ma mère. Cette honte est en même temps la cause principale de mon hésitation pour l’écriture de ce texte. Suis-je en train de me mettre au centre de mon féminisme? Cette névrose fait en sorte que j’ai décidé de ne pas nommer certaines choses, dont l’origine ethnique de la bouffe de ma mère. Je ne sais pas si c’est véritablement un choix politique, s’il provient d’une honte dont je ne suis pas encore parvenue à me débarrasser, ou bien ma tentative de garder ma position du sujet pour un public majoritairement blanc. Mais bon…

Adolescente, j’ai écouté avec étonnement les ami.e.s de ma mère rire de l’insistance de leur fille de six ans pour apporter leur bouffe ethnique à l’école. Je me suis dit que cette envie pour la bouffe de sa mère ne durera pas chez cette fillette. Quant à moi, je voulais me distancier de tout signe ethnique. J’en avais marre de me faire marquer, j’en avais marre des interrogations sur ma culture et ma bouffe. Je voulais, moi aussi, être non tachée, non marquée, faire partie de la norme; la citoyenne naturelle (et non naturalisée) qui passe inaperçue. Mais surtout, j’avais peur de devenir l’une de ces immigrantes de qui on disait qu’elles puent, qu’elles dégagent une odeur ethnique. Les immigrants puent, j’avais entendu tant de fois, et cela vient de leurs épices, de leur bouffe… ou de leurs corps pathologiques… c’est religieux… c’est culturel… c’est traditionnel… c’est spirituel… c’est l’odeur de leur sagesse exotique… mais ça pue tout de même : les spéculations abondent. Mes réflexions sur notre bouffe oscillaient donc entre une vision romantique – on porte par la bouffe la vérité du monde, notre bouffe est traditionnelle, ancestrale et donc naturelle – et un ressentiment réactionnaire par rapport à ces romantismes de la première génération d’immigrant.e.s. La bouffe de ma mère qu’enfant j’avais tant aimée, qui évoquait chez moi tout un monde, n’était plus un savoir féminin ni une manifestation d’amour. Dans ma mélancolie raciale, elle est devenue l’entêtement de ma mère à me marquer d’une citoyenneté ethnique.

Toutes ces vagues d’émotions se sont calmées avec l’âge. J’ai réussi à développer des réflexions plus claires et plus lucides à partir de ces émotions confuses. Mais la honte, on ne s’en débarrasse pas avec une dose de raison. La honte est têtue. Quand une collègue de travail à Québec m’a demandé si nous mangions la bouffe de chez nous, j’ai répondu, un peu trop enthousiaste : « Non, non, pas vraiment ». La réponse en soi n’était pas fausse. Malgré l’intérêt que mon conjoint blanc montrait envers la bouffe « de chez nous », je n’en préparais pas à l’époque et lui non plus. C’était une affaire de femmes d’une autre génération, pour moi. Mais après cette réponse trop hâtive de ma part, ma collègue a répliqué : « Ah parce que je travaillais avec une Sénégalaise et elle apportait toujours la bouffe de chez eux et ça puait. » Cette fois, j’ai eu honte d’avoir trahi cette Sénégalaise avec mon enthousiasme, voulant m’attacher à une blanchitude qui, en même temps, me vendait la bouffe d’autres ethnicités. J’ai vanté avec une fierté (osé-je dire blanche?) ma prédilection pour la bouffe indienne en prononçant sag paneer avec un faux accent anglais Indian wanna be, non comme un acte de solidarité avec les Indiennes, non pour me racheter auprès de la Sénégalaise qui aime la bouffe sénégalaise, mais comme un signe d’appartenance et d’adhésion à la blanchitude. Or, quand mon conjoint parlait de la bouffe « de chez moi » avec ses amis, je me taisais. Dans ces instants, j’avais l’impression de perdre toute possibilité d’acquérir une subjectivité blanche et non marquée et je me voyais en informante autochtone (native informant).

J’ai commencé à cuisiner la bouffe de chez nous lors de ma première grossesse et quand j’ai eu envie de la familiarité de mon aliment réconfortant, de son odeur même. Ce nouvel intérêt me lie d’une nouvelle façon à une autre génération de femmes de ma culture et ajoute une autre couche de complexité à ma relation avec elles. Je sollicite souvent les conseils de ma grand-mère, ce qui me fournit en même temps la joyeuse occasion de lui parler par Skype, car ses recettes mènent souvent à d’autres histoires qu’elle a à me raconter. Je n’aperçois pas la bouffe comme une façon de transmettre ma culture à mes enfants. Mais par le biais de la bouffe, je suis arrivée à une appréciation profonde du savoir de ma grand-mère; c’est cette appréciation que je souhaite passer à mes enfants pour qu’iels puissent grandir sans la honte qui me hante.

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ZISHAD LAK

Illustration: Anne-Christine Guy

Le 16 novembre 2015, Steven Galloway, écrivain, professeur à l’Université de la Colombie-Britannique et directeur du programme de création littéraire, fut accusé d’inconduite par une étudiante et suspendu de ses fonctions académiques par son université. Deux jours plus tard, l’université diffusa une justification publique, évoquant des allégations sérieuses et invitant les étudiantEs inquiètEs pour leur bien-être et leur sécurité à faire appel aux services d’aide de l’université. UBC enclencha une enquête, confiée à Mary Ellen Boyd, juge retraitée de la Cour suprême de Colombie-Britannique. Cette dernière, après avoir recueilli les témoignages des plaignantes et de témoins, a livré un rapport à l’université, qui a décidé en juin 2016 de congédier Galloway pour inconduite et bris de confiance. Entre temps, les médias avaient fait état de plaintes portées contre Galloway pour harcèlement, agression sexuelle et intimidation. IndignéEs par le secret entourant le processus d’enquête et par les conclusions du rapport de la juge Boyd, plus de 80 collègues et écrivainEs canadienNEs ont signé une lettre ouverte exigeant une enquête indépendante sur la suspension de Galloway et sur la manière dont l’université a traité cette affaire.

Pour lire la lettre ouverte : http://www.ubcaccountable.com/open-letter/steven-galloway-ubc/

À propos du congédiement de Galloway : http://www.theglobeandmail.com/news/british-columbia/author-steven-galloway-fired-from-ubc-after-investigation-of-serious-allegations/article30557345/

Pour un récit sur les suites des événements à UBC : http://www.theglobeandmail.com/news/british-columbia/ubc-and-the-steven-galloway-affair/article32562653/

Pour la réplique de Zoe Todd à la lettre ouverte : https://storify.com/ZoeSTodd/rape-culture-canlit-and-you et http://www.quillandquire.com/omni/qa-zoe-todd-on-rape-culture-canlit-and-you/

Pour la réplique de Margaret Atwood à Zoe Todd : https://thewalrus.ca/margaret-atwood-on-the-galloway-affair/

Quel est le temps d’une culture? Quel est le rapport temporel entre la culture et l’individu? Entre le temps privé et le contexte culturel? Quand est-ce qu’une culture commence? La culture du viol a-t-elle une genèse ou est-elle sans commencement, encore et toujours recommencée? Cet « encore et toujours » oppresseur qui naturalise et normalise l’état de choses. Qu’en est-il d’« en même temps »? Crée-t-il un assemblage qui définit la culture? C’est la perpétuation de la culture dans le temps qui révèle sa structure, son point de départ, et qui permet d’envisager une fin possible. Tout se lie depuis et selon. C’est ce que sous-entend Zoe Todd quand elle fait le lien entre les réactions à l’affaire Galloway et la disparition des femmes autochtones « depuis toujours ». Et c’est aussi ce que veut dire Audra Simpson quand elle parle de la contextualisation. Sans contexte, explique Simpson, un crime est isolé de la structure qui le motive et l’anime, voire le normalise [1].

Commençons donc par le début. Pour situer le contexte, pour faire le lien entre le passé et le présent. Pour rassembler et assembler les « en même temps ». Le contexte, écrit Audra Simpson en réponse à Stephen Harper qui disait ne pas vouloir « commettre de la sociologie [2] », est justement ce qui permet d’inscrire les violences dans la société qui les voit survenir. Analyser le contexte évite l’atomisation du temps et du crime, nous implique tous et toutes. En ce qui concerne le cas que j’aborde ici, le scénario est assez familier pour celles qui ont déjà fréquenté une université, du déjà-vu. Le passé se répète et révèle ainsi une structure, un système. Lui, c’est un écrivain, bestseller. Il dirige le département de création littéraire de l’Université de la Colombie-Britannique. De ce département sont issues des vedettes de la littérature canadienne, selon les statistiques. Ses méthodes sont efficaces, rentables, selon ce que nous disent les médias. Elles, les plaignantes, les anonymes, sont des étudiantes. Lui est accusé d’avoir abusé de son pouvoir et de ses privilèges. Bien que cette dynamique nous soit familière, le résultat, lui, l’est moins; l’enquête aboutit au licenciement du maître. Voilà un résumé, un contexte approximatif et non détaillé. Car les détails importent peu dans le cadre de mon propos.

De grands noms de la littérature canadienne, certains issus de cette institution, signent une lettre qui conteste les modalités de l’enquête menée par l’université pour des raisons qui ne sont pas claires. Ce qui l’est toutefois, c’est que cette lettre est publiée en soutien à leur ami, le maître accusé, pourvu d’un nom au contraire des plaignantes. La littérature canadienne fait jaser (enfin! mais pour de mauvaises raisons) et plus on jase moins les choses sont claires.

Le traitement subi par le professeur, suspendu au moment où la lettre est publiée, serait injuste, dixit Joseph Boyden, collègue de l’accusé et signataire de la lettre qu’il fait circuler. Fort probablement, les plaignantes le rencontreront dans le département, lui, le professeur et elles, les étudiantes. On se sent mal à l’aise à la lecture de cette lettre. Le brouhaha du procès Ghomeshi vient tout juste de se calmer et l’encre de #IBelieveHer n’a pas encore séché. La proximité temporelle avec l’affaire Ghomeshi crée ce malaise. Mais n’est-ce pas le caractère d’une culture, d’un paradigme, que de se reproduire perpétuellement? Qu’un événement arrive peu de temps après l’autre et qu’entre temps il y en ait plusieurs dont on ne parle pas? L’affaire Ghomeshi était trop médiatisée pour qu’on puisse demeurer « objectif », pour qu’on puisse laisser les choses aux mains de la justice, des juges, de l’État, des mâles au pouvoir.

Les signataires de cette lettre ne sont pas des ignorantEs. Certains d’entre elles et eux ont modelé notre façon de voir le monde, nous ont appris à réfléchir, à voir au-delà des récits individuels, à les concevoir comme révélant des paradigmes. Bien que ce soit l’affaire Ghomeshi qui avait déclenché les débats sur le viol, sur les relations de pouvoir et sur la réponse inadéquate du système de justice aux plaintes déposées par les victimes, et bien que ce soit cette affaire qui ait été le plus souvent évoquée dans les débats autour de l’enquête menée à l’Université de la Colombie-Britannique, il y avait une autre enquête en cours au moment même de la publication et la circulation de cette lettre, en même temps : celle sur les allégations de femmes autochtones contre des policiers de Val-d’Or, menée par un autre corps de police, notoirement misogyne et raciste. Il y avait donc quelque chose pour contextualiser cette affaire, cet en même temps, une simultanéité temporelle, mais surtout une accumulation à travers le temps, un « encore et toujours ». Une accumulation qui signale une structure et révèle un processus continu qu’on a depuis nommé culture du viol.

C’est Zoe Todd, anthropologue métisse, qui a osé tenir tête aux signataires de la lettre, et surtout à Joseph Boyden, un écrivain s’identifiant comme autochtone, mais dont l’ascendance a depuis été remise en question. Dans son intervention, s’adressant à Boyden, Todd évoque les femmes et les filles autochtones disparues et assassinées, une cause que ce dernier promeut souvent dans les médias. Elle contextualise la violence faite aux femmes et s’inquiète de l’effet intimidant des mots d’auteurs et d’autrices renomméEs qui ont proclamé leur fraternité avec l’accusé. Zoe Todd fait appel à une autre forme de solidarité, une solidarité décoloniale, en ce qu’elle attire l’attention de Boyden sur une autre histoire et une autre continuité temporelle : le « viol de la terre », comme le formule Audra Simpson, et l’élimination des femmes autochtones. Dans son ouvrage The Beginning and End of Rape [3], Sarah Deer montre que ce n’est pas seulement l’association avec la création et la terre qui a fait de ces femmes des victimes de la violence patriarcale et coloniale. Lors de l’arrivée de colons européens, les femmes de plusieurs nations autochtones détenaient le pouvoir politique, ce qui était simplement inimaginable pour les arrivants européens, pour qui les femmes étaient la propriété légale de leurs maris. Deer, avocate de la nation Muscogee, nous rappelle que les premières lois punissant le viol aux États-Unis étaient dérivées des lois régissant la propriété. Elle constate dans les écrits des colons que ceux-ci s’étonnaient souvent du fait que les femmes autochtones avaient le contrôle de leur corps et de leur sexualité, ce qui les rendait, aux yeux de ces hommes, peu vertueuses et violables (ou bien non violables, car les agresser ne pouvait pas se qualifier comme un viol). Briser les femmes était donc une stratégie coloniale pour briser les communautés afin de pouvoir s’emparer de la terre et du pouvoir. Cette tradition se poursuit, bien que ce soit des étudiantes et non des femmes autochtones dans ce cas particulier; le déni de leur consentement est encore et toujours une manière d’exercer son pouvoir sur les femmes.

L’intention de Todd n’est pas de condamner l’accusé. Elle attire plutôt notre attention sur le fait que cette lettre de soutien rédigée par ceux et celles qui ont supposément le génie des mots sert les intérêts d’un homme en position de pouvoir et qu’elle traite les plaignantes, encore et toujours, anonymes et sacrifiables. Et c’est cela la culture du viol, quand la réputation de l’écrivain-professeur, le talent de l’étudiant nageur, le génie du cinéaste renommé passent avant les vies brisées des victimes, quand cette manière de penser devient la norme, un réflexe qui se reproduit à travers le temps, même chez les supposéEs intellectuelLEs d’une société. La culture du viol, ce n’est pas le viol lui-même (qui fait peur aux hommes en tant que mot et aux femmes en tant qu’acte), mais le fait que le viol, la violation des femmes, des êtres dépourvus de pouvoir, de leur corps, de leurs âmes, deviennent une réflexion après coup. On en a vu la preuve dans la réponse presque dédaigneuse de Boyden sur Twitter. Oui, écrit-il, le problème se situe dans les procédures de gestion des plaintes, et les victimes aussi peuvent profiter de meilleures procédures…

C’est donc dans un contexte colonial que Todd recadre l’affaire et intervient en s’adressant à Boyden, soulignant le fait qu’aucune écrivaine autochtone ne figure parmi les signataires de sa lettre. Atwood réplique à Todd et à d’autres personnes qui ont émis des critiques de la lettre ouverte, d’abord sur Twitter, ensuite dans un article publié dans The Walrus, sans pour autant répondre aux préoccupations que soulèvent ces dernières. S’il y a eu viol, dit Atwood, il faut faire appel à la police. Ce faisant, elle ignore à la fois l’histoire et le temps. Elle ne pense pas à Val-d’Or, ne fait pas la généalogie du viol. Val-d’Or est un temps parallèle, qui ne recoupe pas le temps d’Atwood. De plus, le viol, pour Atwood semble se résumer à un acte de pénétration qui laisse du sperme incriminant. N’oublions pas que le viol se définissait jadis aux États-Unis comme l’assaut sexuel d’une fille vierge par un étranger (Deer, 2015). L’absence de sperme est une raison suffisante pour Atwood d’absoudre l’accusé.

La géante de la littérature canadienne fait toutefois sa propre contextualisation. Elle interrompt la continuité temporelle qu’évoquent Todd et Simpson et Deer et tant d’autres écrivaines autochtones en comparant l’affaire au procès des sorcières de Salem, un procès aboutissant à l’exécution de vingt personnes, dont quatorze femmes et deux enfants, accusées de sorcellerie sans preuve concrète. Les femmes accusées ne se conformaient pas aux valeurs puritaines de l’époque, n’allaient pas à l’église ou étaient des esclaves racisées. La chasse aux sorcières de Salem a donc son histoire misogyne et raciste qui la situe dans le même contexte, la même historicisation et la même généalogie qu’évoquent Todd et al. Avec cette analogie, donc, Atwood montre les limites de son féminisme blanc : ahistorique et privilégié. L’histoire du procès de Salem est recontextualisée au profit de son ami; ce procès pour Atwood n’est plus un autre exemple de féminicide, mais un simple échec juridique et singulier qui, par hasard, aurait cette fois pour victime un professeur d’un département de création littéraire. Atwood utilise l’exemple d’un féminicide brutal pour défendre son ami, ce mâle au pouvoir, contre ces plaignantes anonymes qui, selon elle, devraient plutôt porter plainte à la police et non à l’Université. Parce que le viol est tout d’un coup une question de sperme juridique.

Comme la plupart des gens qui spéculent sur cette affaire, j’ignore tout du processus entrepris par l’Université de Colombie-Britannique ainsi que de la personnalité de l’accusé et des plaignantes. Je ne tâche pas de faire une enquête, mais cherche plutôt à faire ma propre contextualisation et temporalisation, pour que la culture du viol, de par la répétition qu’elle implique, ne perde pas son effet-choc. Ce qui choque n’est pas dans le mot « viol », bien qu’il évoque cet acte horrible, mais c’est plus que cela, ce doit être plus que cela. C’est « culture » qui doit choquer, qui doit évoquer une histoire, un paradigme, une temporalité, une répétition. C’est justement cette histoire, ce contexte, qui fait en sorte que nous venons rapidement à la rescousse de nos amis, de nos héros, des maîtres, parfois même, en diabolisant (le diable, la sorcière…) les victimes. C’est cette culture qui, malgré les statistiques et les faits, rend plausible l’histoire de la « jilted ex [4]» qui cherche sa vengeance en ruinant la réputation du maître. La culture est une accumulation d’événements dont les temps se recoupent pour ainsi en dévoiler la structure.

En 2016, un an après la fameuse proclamation de Justin Trudeau à propos de son cabinet paritaire, la culture du viol est encore et toujours perpétuée par ceux et celles qui nous forment et nous cultivent. Le premier ministre qui a énoncé le truisme « because it is 2015 » vient d’approuver le projet de Kinder Morgan de l’exploitation des terres sans le consentement de leurs premiers habitants. Ce ne sont pas des événements séparés, sans lien. Qu’un Donald Trump ou une Kellie Leitch soient des misogynes est d’une évidence presque gratuite; tout autant misogynes sont les professeurs gauchistes ou les cinéastes antifascistes comme Bertolucci. La structure sera maintenue à cause de nos amitiés et de nos alliances, tant que nous refuserons de les mettre en contexte et de les temporaliser, tant que nous refuserons de « commettre de la sociologie ».

[1] Audra Simpson, « The State is a Man: Theresa Spence, Loretta Sauders and the Gender of Settler Sovereignty”, dans Theory and Event, vol. 19, no 4, 2016.

[2] « Nouveau refus d’une enquête nationale sur les femmes autochtones, » 21 août 2014 : http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/681238/stephen-harper-tina-fontaine-enquete-refus

[3] Sarah Deer, The Beginning and End of Rape: Confronting Sexual Violence in Native America, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2015.

[4] Jian Ghomeshi avait d’abord qualifié les accusations contre lui de fausses allégations d’une amante éconduite : https://www.thestar.com/news/gta/2014/10/27/jian_ghomeshis_full_facebook_post_a_campaign_of_false_allegations_at_fault.html

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ZISHAD LAK

Photo: Satya Jack, www.jackraw.com

Le 15 juin 2015 fut une journée mémorable non seulement pour les Étatsuniens, mais aussi pour beaucoup de personnes à travers le monde dont les photos du profil sur Facebook s’ornaient des couleurs de l’arc-en-ciel; couleurs qui signifient la lutte LGBTQ (et j’aimerais mettre l’accent sur la lutte ici pour donner sens au reste de mon texte). Tout comme ces personnes, j’ai accueilli aussi favorablement la nouvelle de légalisation du mariage homosexuel par la Cour suprême américaine. Or, les événements qui ont suivi cette décision, et ceux qui la précédent, m’ont menée à réexaminer non seulement cette décision, mais aussi les mouvements qui déploient leur force pour revendiquer le droit d’individus. Je me demande si cette stratégie n’irait pas forcément à l’encontre de ce que Foucault appelait la désindividualisation. Les gains des luttes sociales sont souvent ambivalents, et portent des significations très différentes pour différents groupes qui ont tous en commun d’être victimes de l’oppression et de la domination dans la société. Ayant des amies très intelligentes et actives dans les luttes LGBTQ pour qui le mariage homosexuel défiait l’hétéropatriarcat, et n’ayant jamais été assujettie à l’homophobie moi-même, je ne tente pas ici de présenter un texte de « hétérosplaining » qui minerait la lutte des groupes LGBTQ pour le mariage pour tous et toutes. Ce que je tente de faire ici, c’est plutôt de poser certaines questions qui ne concernent pas autant le mariage comme tel, mais la manière dont cette nouvelle législation a été reçue et célébrée. Comment figure-t-il, ce mariage, dans un contexte colonial du peuplement dont, écrit Andrea Smith, le capitalisme, le colonialisme et la guerre forment les trois piliers [i]? Quelles sont les intimités légitimées par l’état colonial? Ce texte se veut donc l’articulation d’un certain doute et comme tout doute, il ne forme pas une thèse cohérente, mais étale des instants déstabilisants, les trous dans ce que j’ai tant voulu célébrer, malgré le fait que je n’avais foi ni dans le mariage ni dans l’inclusion libérale des autres intimités. Enfin, je veux surtout mettre l’accent sur le fait que désormais je ne vois pas l’ennemi dans le droit républicain (ou harpérien) autant que dans un certain libéralisme qui veut assimiler les mouvements dont le but est le renversement de ce même système.

Ce qui a d’abord planté en moi la semence du doute a été la vague immense, comme je l’ai mentionné plus haut, des profils multicolores sur Facebook. Certes, il y avait des amis qui s’engageaient activement dans la cause LGBTQ. Il y en avait d’autres, moins actives, encore moins impliquées. Nombreux étaient, parmi les deux groupes, ceux et celles qui considéraient ce jugement comme une rupture avec l’hétéronormativité du libéralisme et l’impérialisme qui étale son emprise jusqu’à l’instant intime. Il y avait ceux et celles aussi qui, fidèles au libéralisme, percevaient cette nouvelle comme un signe du progressisme libéral. Et d’autres encore dont, disons-le, la participation dans les célébrations m’était fort surprenante. D’où mes interrogations.

1. Festivités transnationales et libéralisme exceptionnel de l’empire

Ce n’est toutefois pas la haine envers les masses ou l’absence de foi dans les fêtes populaires (et populistes) qui m’a rendue mal à l’aise. Comment se fait-il que le mariage homosexuel étant légal depuis des années dans les pays comme l’Afrique du Sud, le Canada, etc., les non-Américains, y compris les Canadiens, et surtout ceux et celles qui s’opposent avidement au mariage, percevaient toujours cet événement comme quelque chose d’historique? Suis-je incapable d’un bonheur solidaire? Mais cette vague m’a semblé aller plus loin qu’une solidarité queer; j’y ai ressenti la confirmation (et l’affirmation) de l’exceptionnalisme étatsunien et l’emprise de l’empire américain sur le monde. Cet impérialisme, je crains, aboutirait à une normalisation de ce que Povinelli appelle « l’évènement intime » non seulement à l’intérieur, mais aussi à l’extérieur de l’empire où les relations et les genres sont sinon plus fluides au moins différents et non axés sur le couple ou la monogamie. Au sujet des désirs autres et des relations que l’empire a rendues queer, Puar soulève la polygamie pathologique des Orientaux (notamment les musulmans) dans son ouvrage, Terrorist Assemblages; Povinelli, de son côté, aborde les affiliations non normatives des communautés autochtones de l’Australie dans The Empire of Love; dans The Ellis Island Snow Globe,Erica Rand écrit à propos de l’hétéronormativité qui gérait les processus d’immigration à Ellis Island; etc[ii]. Les exemples abondent. Qui plus est, et Povinelli y met aussi l’accent, le mariage homosexuel ou le discours politique qui l’entoure, tout comme d’autres exceptions libérales, offre le droit et la liberté de l’individu comme la marque de civilisation de la métropole, la distinguant de la sauvagerie de l’Orient, du Sud, etc., où l’individu n’est pas aussi central. Autrement dit, ce n’est pas le mariage homosexuel aux États-Unis qui est le sujet de mes réflexions, mais plutôt les façons dont la liberté qui met de l’avant cet événement, comme une idéologie dominante, renforce plutôt qu’interroge certains paradigmes. Cette distinction se manifeste aussi à l’intérieur des États-Unis.

2. Le mariage homosexuel comme point de mire et effacement des autres autres au sein de la métropole

Quelque jour après l’annonce de légalisation du mariage, The Audre Lorde Project tenait sa manifestation annuelle, le Trans Day of Action. Les manifestantes dans la rue, dont une grande partie était les personnes trans de couleur, se sont séparées par des barricades de ceux et celles qui, jadis marginalisés par l’état libéral, auront désormais la promesse d’inclusion dans le marché libéral. Cet autre groupe célébrant le jugement de la Cour suprême américaine – et la majorité duquel était blanc et cis – montrait, prétendument, du mépris envers l’insatisfaction perpétuelle des manifestantes du Trans Day of Action. Ils étaient en plus protégés par des policières (on a fait beaucoup de chemin, dirait-on, aux États-Unis). J’ai lu cette nouvelle avec un grain de méfiance jusqu’à ce que je vois ce ricanement et ce même mépris se manifester plus explicitement quelques semaines plus tard à la Maison-Blanche devant le président de la République. Ce dernier, critiqué par les communautés noires et le mouvement Black Lives Matter pour sa passivité devant la violence policière envers les communautés de couleur, trouvait l’occasion de louanger le progressisme de l’empire parmi un groupe de la communauté LGBT (dont une très grande majorité était des hommes blancs). Hélas, le trouble ne semble pas le laisser tranquille : une femme trans latino, Jennicet Gutiérrez, interrompt la réception et chahute le président : « President Obama, release all LGBTQ immigrants from detention and stop all deportations. » Vu que 40 % des victimes d’harcèlement sexuel dans les centres de détention pour les immigrants sont LGBTQ, on se serait attendus à ce que les autres invités de la réception soient solidaires de cette femme courageuse et sans documents légaux pour sa résidence aux États-Unis. Or, nous entendons les invités crier « Obama! Obama! » en chœur pour faire taire Gutiérrez et l’expulser de la cérémonie. Tous ces événements m’ont amené à faire le lien avec une autre cause célébrée il y a à peu près deux ans aux États-Unis. Cette célébration coïncidait encore avec l’exclusion d’autres groupes. En juin 2013, la Cour suprême des États-Unis invalide en partie le Defense of Mariage Act selon lequel les unions non hétérosexuelles n’étaient pas reconnues. Encore une fois on se félicitait partout. Or, ce même jour, la même Cour suprême a pris une autre décision, celle de limiter le Voting Rights Act, une loi mise en place dans les années 1960 afin de garantir le droit de vote aux marginalisées, notamment les communautés noires et latinos. Là aussi, les célébrations de la première décision éclipsaient la tragédie de la deuxième et le progressisme et les libertés individuelles en ressortaient comme la devise de la métropole.

À la lumière de ces événements et des études sur le lien entre la citoyenneté, l’intimité et le mariage à l’intérieur et à l’extérieur de la métropole, on pourrait proposer que le mariage homosexuel ait fourni la citoyenneté à ceux et celles pour qui « l’orientation sexuelle » était le seul obstacle. En instrumentalisant la lutte LGBTQ et en légitimant certaines intimités plutôt que d’autres, l’inclusion libérale ressemble à une affirmation plutôt qu’une dénonciation des logiques et des lois de l’État-nation – dont le fond est l’hétéropatriarcat – et la survie duquel dépend de l’atomisation et de l’individualisation de la société. Cette affirmation aboutit parfois à une plus grande marginalisation et à une plus grande exclusion de ceux et celles que Jody Byrd désigne comme les colonies à l’intérieur même de la métropole.

3. Contrôler le récit, Stonewall et l’effacement de Marsha P. Johnson

Pour que le mariage homosexuel soit le témoin du progressisme de l’état il faut toutefois changer le récit et l’histoire des luttes LGBTQ pour y effacer les autres inégalités qui non seulement persistent toujours, mais dont l’existence est la garantie de la survivance de l’état qui se fond sur l’exploitation et la domination. Hollywood n’a pas tardé, après le jugement de la Cour suprême en faveur du mariage homosexuel, à produire un film sur les émeutes de Stonewall, film centré cette fois-ci sur un personnage masculin (dans tous les sens) et blanc. Une analyse des émeutes de Stonewall et de la vie des révolutionnaires telles que Marsha P. Johnson et Sylvia Rivera, instrumentales dans le mouvement Pride, sera impossible sans examiner les intersections du racisme, de la pauvreté, et de l’hétéropatriarcat. Or, Hollywood, en effaçant ces autres oppressions, crée une fiction dans laquelle le mariage pour tous (et toutes à un moindre degré) devient le point d’arrivée et l’objectif du Pride : une simple participation et inclusion dans l’hétéropatriarcat capitaliste et colonial. En effet, ce film, produit en même temps sinon peu après la légalisation du mariage pour toutes et tous, fournit le lien que j’ai essayé de tisser entre différents événements en apparence non pertinents. Tout comme le libéralisme trouve l’occasion d’approprier et de profiter de la lutte et des sacrifices des autres en les légitimant, le capitalisme ne tarde pas non plus à y embarquer. Pour que le développement récent produise l’image d’une société progressiste et « civilisée », celle d’un exceptionnalisme libéral, il faut effacer ceux et celles qui nuisent à cette image. Légitimation d’une intimité par l’État entraîne en effet l’invalidation d’autres.

Encore une fois, je tiens à insister que mon but n’est pas de dénoncer le mariage homosexuel qui, je n’en doute pas, n’était pas un gain facile et qui, pour beaucoup de mes amies, n’est pas le but ultime ni la fin de la lutte. Je me demande toutefois ce que signifie l’inclusion dans un système fondé sur l’inégalité et l’exploitation.

[i] Smith, Andrea, « Heteropatriarchy and the Three Pillars of White Supremacy » dans The Colour of Violence: The Incite! Anthology, Cambridge, Mass, South End Press, 2006.

[ii] Puar, Jasbir, Terrorist Assemblages : Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007; Povinelli, Elizabeth, The Empire of Love: Toward a Theory of Intimacy, Genealogy, and Carnality, Durham, Duke University Press, 2006; Rand, Erica, The Ellis Island Snow Globe, Durham, Duke University Press, 2005.

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Il faut fonder le concept de progrès sur l’idée de catastrophe. Que les choses continuent à « aller ainsi », voilà la catastrophe… (Benjamin, 1982, p.342)

Il y a quelques semaines, nous accompagnions des amis à une cabane à sucre. Tout sentait le vieux temps. Les murs du restaurant étaient ornés des vieilles photos en noir et blanc de la famille propriétaire en train de travailler sur le terrain. Le travail et la famille : les deux saintetés des bons et honnêtes gens. Un musicien en costume folklorique jouait du violon à l’ancienne pour ainsi créer l’allure nostalgique des temps anciens. Or, toujours dans son style folklorique, il entamait, pour plaire à des plus jeunes qui constituaient un grand nombre de clients, des comptines moins âgées. The itsy bitsy spider et Skidamarink figuraient ainsi parmi des succès. Ici, on ne vend pas simplement l’érable, ni la bouffe (qui laisse souvent à désirer), mais une expérience; c’est plutôt la nostalgie qui est sur le menu : la promenade en calèche à deux dollars, la tire à trois dollars et un tour gratuit du processus de production lors duquel l’héritier de l’entreprise familial s’enorgueillit de l’efficience que les machines ont amenée à la production. Les moins jeunes clients, pour la plupart des jeunes parents de la classe moyenne, des professionnels, admirent la technologie qui permet à ce représentant de la famille (qui raconte le processus au « je »!) de produire en plus grande quantité en moins de temps. Ces produits se vendent finalement à prix élevés dans le magasin de souvenirs sur le terrain. Dans le temps qu’il me reste entre la jasette avec des amiEs et la surveillance de mon jeune fils enfermé dans sa chaise haute pour qu’il ne se sorte pas de l’espace qui nous est assigné, j’observe les tables qui se reconfigurent telles des îles isolées dans le restaurant; autour de chacune sont assises plusieurs familles qui à leur tour se séparent l’une de l’autre par une facture. C’est un site d’extrême hétéronormativité. Le passé « charmant » qui se vend dans cet espace est en effet directement en lien avec la totalité de l’opération, y compris la fierté du dauphin par rapport à la fois à la modernisation et à ses pères. Cette expérience me fait penser à deux lectures récentes; d’abord, les érables entaillés dont le jus coule dans les tubes et finit dans le magasin de souvenirs m’amènent à l’article de l’écrivaine anishnaabe Leanne Simpson, « Land as Pedagogy: Nishnaabeg Intelligence and Rebellious Transformation ». D’un autre côté, l’accent sur le patrimoine qui semble garantir la continuité de l’entreprise familiale invoque un autre ouvrage qui contredit parfois les propos de Simpson : The Queer Art of Failure de Jack Halberstam. Or, ce que ces deux textes ont en commun est le fait que la résistance qu’ils proposent remet en question le concept libéral d’agentivité et se distingue de ce que Halberstam désigne comme « liberal gestures of defiance ».

Les premières pages de l’article de Simpson racontent la première rencontre d’une jeune fille anishnaabe, Kwezens, avec le jus d’érable, sous la forme d’un poème narratif qui s’intitule « Kwezens makes a lovely discovery ». Lors de sa promenade printanière Kwezens croise un écureuil roux sur l’érable, qui grignote une écorce :

Nibble, nibble suck. Nibble, nibble suck. Nibble, nibble, suck. Nibble, nibble, suck.

Kwezens imite l’écureuil :

MMMMMMMMmmmmmm.

This stuff tastes good. It’s real, sweet water.

MMMMMmmmmmm.

Elle apporte ensuite ce jus sucré à sa mère qui l’interroge sur le nectar et vérifie que sa fille a performé les rituels appropriés à la suite de cette découverte. Cela inclut la gratitude envers l’écureuil roux. Rassurée, la mère n’hésite pas à croire sa fille, mais apprend à son tour le nouveau savoir :

Kwezens tells her doodoom the story, She believes every word because she is her Kwezens and they love each other very much.

Le lendemain, un groupe de femmes, des tantes qui accompagnent Kwezens et sa mère à l’érable, se mettent à extraire le jus sucré qu’elles bouilliront ensuite en sirop :

Ever since, every Ziigwan [printemp] those Michi Saagiig Nishnaabekwewag [Ojibwées] collect that sweet water and boil it up and boil it down into that sweet, sweet sugar all thanks to Kwezens and her lovely discovery, and to Ajidamoo [écureuil roux] and her precious teaching and to Ninaatigoog [érables] and their boundless sharing

L’article de Simpson offre une analyse fort intéressante de ce récit. Or, ce qui m’intéresse avant tout est la dynamique de pouvoir épistémique et le contraste avec mes observations à la cabane à sucre commerciale. Ici, Kwezens n’hérite pas l’érable de sa famille et des générations précédentes; au contraire, c’est elle qui apprend à sa mère et à ses tantes à récolter l’eau sucrée (nous comprenons ici que le mot tante ne désigne pas nécessairement un lien œdipal et familial, mais marque la participation dans une socialité). À son tour, Kwezens obtient ce jus en imitant les gestes de l’écureuil, et lui en rend grâce tout de suite après. Ainsi, écrit Simpson, Kwezens « comes to know maple in the context of love. » On est ici loin du dauphin érablier qui ne rend grâce qu’à ses machines, loin aussi des liens strictement familiaux et masculins. Simpson explique d’ailleurs la source de ce récit dans une note de bas de page:

It is a traditional practice to begin by talking about how I learned this story and how I relate to it. This is a traditional Michi Saagiig Nishnaabeg story that I learned from Washkigaamagki (Curve Lake First Nation) Elder Gidigaa Migizi (Doug Williams). This is my own re-telling of it, and it is one of the ways I tell it in March, when my family and I are in the sugar bush, making maple syrup. I have chosen to gender the main character as a girl because I identify as a women, but the story can be and should be told using all genders. Michi Saagiig Nishnaabeg refers to Mississauga Ojibwe people, and our territory is the north shore of Lake Huron in what is now known as Ontario, Canada. We are part of the larger Anishinaabeg nation.

En effet, plus que le récit lui-même, c’est cette note et son contraste avec les stipulations du guide à la cabane à sucre ainsi que son rapport à la mémoire et à l’ouvrage de Halberstam qui ont déclenché mes réflexions ici.

Dans son ouvrage The Queer Art of Failure, Halberstam explicite ses pensées sur deux concepts queer : l’oubli et l’échec. Si le succès s’inscrit dans un progrès qui dépend de la continuité, stipule Halberstam, l’oubli, comme une rupture dans cette temporalité linéaire, marque un échec émancipatoire. Les réflexions de Simpson et son poème nous montrent toutefois que la continuité hétéronormative et capitaliste à laquelle se réfère Halberstam ne provient pas de la mémoire, mais plutôt de l’oubli. Le chansonnier en habits anachroniques qui chante Itsy bitsy spider ne représente pas la mémoire, pas plus qu’il ne renforce l’oubli. Oublier d’abord le fait que cette entreprise familiale est elle-même le produit d’une rupture, qu’elle est bâtie sur la terre algonquine non cédée. Absorbés par le charme campagnard, on oublie que les femmes dans toute cette opération ne sont présentes que derrière le comptoir, servant la nourriture.

Qui plus est, la note de bas de page de Simpson rend l’interlocuteur conscient du sujet-conteur, du fait que sa mémoire n’en est qu’une parmi tant d’autres qui viennent intercepter l’Histoire. Je propose donc que contrairement à ce que stipule Halberstam, l’échec queer qu’elle désire provienne en fait de la remémoration. Une remémoration qui ne cherche pas à réinstaurer la ligne temporelle, mais s’offre comme un remembrement (Stewart, 1996). Pour qu’il y ait du remembrement, il faut d’abord un démembrement, une défiguration de la logique établie. La résistance d’un tel point de vue ne sera pas une participation libérale afin d’inclure un plus grand nombre dans le système, mais une désidentification par rapport au système même. Plus précisément, une résistance féministe dans cette perspective ne cherchera pas à applaudir le succès des femmes dans les entreprises capitalistes, mais veillera à interrompre la logique dont la continuité dépend de ce succès. Ce n’est pas l’égalité, mais la rupture qui sera l’objectif d’une telle lutte. Cette rupture s’actualise parfois par la simple présence de certains corps et certains récits dans certains espaces. Ici, le récit de Simpson interrompt la continuité patriarcale de l’érablier et de son entreprise. L’amour qu’éprouve Kwezens, la présence collective des tantes et celle de l’écureuil roux forment un récit qui nuit à l’Histoire dont l’héritier de la cabane à sucre est détenteur. Ainsi, les objectifs d’une lutte queer s’inscriront, selon Moten et Harney dans « [n]ot so much the abolition of prisons but the abolition of a society that could have prisons, that could have slavery, that could have the wage, and therefore not abolition as the elimination of anything but abolition as the founding of a new society. »(2004, p.114)

On assiste ces jours-ci à des manifestations et à des grèves dont le but est d’interrompre le progrès qui marque la continuité du statu quo. Les femmes qui sortent dans la rue avertissent la société québécoise du fait que le progrès libéral constitue une catastrophe pour les opprimées, qu’il leur coûte leur main-d’œuvre, le contrôle de leurs corps et de leurs systèmes de reproduction. Ce sont des gestes de défaillance importante, certes, et, qui sait, peut-être même historiques; n’oublions toutefois pas qu’il n’y a pas juste des printemps tous les deux ans pour résister à un système ultra-capitaliste qui cherche à assimiler et à s’approprier non seulement les opprimées, mais aussi leurs luttes pour l’émancipation; si la ligne vers le progrès construit sa continuité par le biais de l’oubli et de l’élision, la meilleure façon de contrer cette force monstrueuse serait peut-être de s’y désidentifier et de « remembrer » nos propres temporalités et socialités de tout ce qui est rejeté par cette ligne. Sortons, certes, mais surtout échouons.

Bibliographie Benjamin, Walter, Charles Baudelaire, Paris, Payot, 1982. Halberstam, Jack, The Queer Art of Failure, Durham, Duke University Press, 2011. Stewart, Kathleen, A Space on the Side of the Road, Princeton, Princeton University Press, 1996. Moten, Fred and Stefano Harney, « The University and the Undercommons: Seven Theses », Social Text, vol. 22, no. 2, été 2004. Simpson, Leanne, « Land As Pedagogy : Nishnaabeg Intelligence and Rebellious Transformation », dans Decolonization: Indigeneity, Education & Society, vol. 3, no 3, 2014, p.1-25.

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Il y a à peine quelques mois, mon fil d’actualités Facebook fut inondé par les amies, en grande partie non iraniennes, qui partageaient une page s’intitulant « Stealthy Freedoms », les libertés furtives. Se trouvaient sur cette page Facebook les images de nombreuses Iraniennes souriantes et têtes nues, posées devant la caméra dans les espaces publics; elles enlèvent leur foulard obligatoire pendant un instant, le temps de prendre une photo et le remettent sans que personne ne s’en rende compte[1]. Des images dignes de photos de profil. En effet, les cheveux d’un grand nombre d’Iraniennes sont montrés dans leurs photos Facebook. Cela ne justifie pas la contrainte vestimentaire pour les femmes ni ne dévalorise le voile, mais rappelle que le simple fait de dénuder les cheveux n’est pas choquant, ni en Iran ni pour les expats, et que mettre en nu la tête n’est aucunement comparable à une dénudation transgressive telle que celle des seins d’une Amina Sboui, par exemple. Puisque le thème de ce numéro de Françoise Stéréo est la colère, et qu’il y a une possibilité qu’on m’ait demandé d’écrire pour la revue en tant que « la femme de couleur», je tâche d’invoquer ici quelques réflexions sur la colère de l’adversaire, et non celle de la féministe killjoy, comme une mesure d’efficacité pour une résistance décoloniale.

Depuis une vingtaine d’années, nous assistons à l’émergence d’un mouvement queer et féministe des personnes racisées qui met en relief la suprématie blanche inscrite dans ce que les militantes de ces tendances appellent le plus souvent le féminisme blanc. Les femmes de couleur, stipulent un nombre de féministes et d’activistes queer racisées, se trouvent souvent les victimes silencieuses dans les discours des féministes blanches qui refusent d’admettre leurs privilèges et la nature parfois opprimante de leurs actions. Cette contestation mène toutefois à un débat nécessaire dans un mouvement féministe dynamique ainsi que dans n’importe quelle lutte décoloniale. Les féministes qui refusent de s’engager dans ce débat choisissent d’ignorer la présence d’un hétéropatriarcat raciste et réduisent la lutte des femmes à de simples gains économiques et sociaux dans un système judiciaire et légal qui est intrinsèquement raciste et sexiste.

Quiconque se professe féministe est féministe. Loin de moi de remettre en question une telle revendication. Le féminisme est après tout un impératif politique pour affirmer la nécessité d’une lutte décoloniale ici et maintenant. Cela dit, être féministe entraîne aussi une grande responsabilité. Dans une société comme la nôtre où règne ce que bell hooks appelle la « white supremacist capitalist imperialist heteropatriarchy », la ligne entre la lutte décoloniale et la complicité avec le pouvoir risque de s’embrouiller. Les actions rassembleuses réconfortantes et non radicales qui abstraient les structures et les relations de pouvoir ne se traduisent pas nécessairement en petites contributions ni ne meurent toujours en obscurité. Tout au contraire, elles peuvent imposer de graves revers au mouvement et même renforcer d’autres régimes d’oppression, telle la suprématie blanche. Une comparaison entre les méthodes de manifestation appliquées par les militantes Femen et celles de Stealthy Freedoms, ainsi que les réactions que chacune a incitées, nous aidera à élucider l’intersection du colonialisme (qui comprend le racisme et la racisation) et du patriarcat.

Quand une manifestante Femen pénètre une foule, elle y cause une trépidation. Dans les photos prises lors de la marche annuelle des manifestants antichoix cette année à Ottawa, on voit les parents qui couvrent les yeux de leurs enfants pour qu’ils ne soient pas exposés aux seins désexualisés, les seins qui, contrairement à ceux de leurs mères, ne sont pas maternels et qui ne servent à rien en ce qui concerne la reproduction. Mais le plus surprenant pour moi est la rage crue que j’ai observée dans les commentaires en ligne des hommes hétérosexuels qui devraient, on penserait à tort, se délecter devant ces photos et ces corps. Cette rage atteste de l’effet déstabilisant de ces corps. J’ai lu ces hommes recourir à une vulgarité des plus obscènes pour décrire ces corps, exprimant leur dégoût par rapport à la cellulite exposée, critiquant les manifestantes parce que trop petites, trop grosses, mais surtout et le plus souvent, indésirables. Ces dé-monstrations des corps sont monstrueuses en ce qu’elles refusent à ces hommes l’objet de leur désir. Ces corps bougent et remuent : ils interrompent. Saisis par les caméras, ils ne sont pas immobiles; les textes qui y sont inscrits exigent le mouvement des yeux. Je ne peux toutefois m’empêcher de voir dans la photo d’une femme souriante, les cheveux dénudés, une reproduction de l’objet fixé devant le regard de l’autre. Ce n’est donc pas très étonnant que les réactions que suscitaient les images sur la page de Stealthy Freedoms étaient souvent positives. Nombreux étaient ceux et celles qui félicitaient ces femmes pour avoir montré « la beauté des cheveux féminins », la raison pour laquelle, expriment les auteurs de ces commentaires, le voile leur fait violence. Les seins des militantes Femen résistent à la fixation et échappent à la sexualisation et ce faisant suscitent la colère de leur oppresseur. Tandis que les cheveux, dans le cas de ces images des libertés furtives, deviennent objets de fétiche, tout comme ils le sont pour ceux qui imposent la contrainte vestimentaire. Ces images douces réconfortent le regard non seulement patriarcal, mais aussi colonial.

Le féminisme déplore, avec raison d’ailleurs, le regard masculin et sa dominance déterminante. Ce regard n’a pas disparu – et c’est pourquoi la lutte des femmes racisées est d’autant plus encombrante –; ce qui s’efface souvent dans le discours courant est le regard colonial, y compris celui des féministes « blanches » qui, tout comme le regard masculin, chosifie le sujet. Le corps devient ainsi immobile dans une photo et la photo représente l’Autre affectable qui aspire à l’universalité de la femme blanche émancipée. C’est un regard ethnographe qui fait de l’autre un objet à être sauvé : « The very request for full subjecthood, écrit Andrea Smith dans son article “Queer Theory and Native Studies”, implicit in the ethnographic project to tell our “truth” is already premised on a logic that requires us to be objects to be discovered. »

La colère du mouvement Femen et sa dénonciation d’Amina Sboui, cette femme arabe et ancienne militante du même mouvement qui a dénoncé le racisme de ce mouvement organisé, témoignent de ce regard colonial. Le positionnement d’Amina Sboui contre le Femen est une résistance à son appropriation et son immobilisation par le Femen, au même titre que les seins des corps féminins au désir de la possession et de la dominance des hommes. Dans une société où la minorité est pathologisée et opprimée, une attaque à la culture, la religion et le corps de l’autre (on voit souvent le mot barbu utilisé dans les écrits et les illustrations satiriques qui se moquent des musulmans) ne se distingue pas du racisme. C’est pourquoi une lutte antipatriarcale doit être très attentive aux structures des pouvoirs coloniaux. Le Femen qui se croit le sauveur blanc des femmes « autres », supposément soumises et sans défense, se voit déstabilisé devant la rébellion d’Amina. Le danger que cette rébellion pose à son hégémonie provoque sa colère.

Le contraste entre les images des militantes Femen et les femmes musulmanes dans les caricatures profondément racistes et misogynes de Charlie Hebdo est une autre preuve de ce regard colonial envers les femmes racisées. Les caricatures montrent les militantes Femen au milieu de l’action, en train d’attaquer les hommes par exemple, tandis que les femmes musulmanes y sont soit l’objet de désir des hommes, soit en attente de l’aide sociale du gouvernement français, toujours passives[2]. Qui plus est, ces caricatures ont mis en affiche les fesses dénudées de ces femmes (on ne parle pas ici d’une femme en particulier, les femmes musulmanes sont toujours montrées en série) malgré elles. Tandis qu’une représentation honnête montrerait à quel point le fait de vivre en France et d’avoir le courage de porter le voile dans les institutions françaises implique une résistance quotidienne et épuisante de laquelle la plupart des critiques de voile seront incapables.

Or, les réflexions comme celle que je viens de présenter ici courent toujours un grave danger : la résistance locale risque d’être enfoncée dans l’obscurité pour être protégée des interprétations coloniales. Ce dont on doit être consciente, peut-être, est l’interlocuteur implicite dans le message, autour duquel la militante organise ses actions. Il est difficile de croire que la page de Stealthy Freedoms se voulait simplement une résistance locale. Le fait que son organisatrice ne vive pas en Iran ainsi que ses 15 minutes de gloire suivant la popularité de cette page dans les médias occidentaux renforcent mon impression. En tant que féministes occidentales, nous avons la responsabilité d’être critiques du type de lutte qui est portée à notre attention, de réfléchir à la colère qu’elles suscitent et d’être vigilantes aux enjeux de pouvoir. En tant que femmes racisées, il faut être conscientes des relations coloniales qui veulent s’approprier et avaler nos mouvements et ne pas hésiter à les dénoncer, comme l’a fait Amina Sboui. Les luttes des femmes de couleur ne peuvent pas être assimilées dans un féminisme universel et international. Tant que l’universel est défini et monopolisé par le sujet blanc, les femmes de couleur, comme l’affirme Andrea Smith, ne sont que les particulières aspirant à l’humanité universelle du sujet autonome occidental.

[1] Stealthy Freedom en soi n’est pas le sujet de mon analyse ici. Cette page a passé au cimetière d’autres battages médiatiques. Les images que j’évoque correspondent donc à son quart d’heure de gloire.

[2] N’oublions pas d’ailleurs que ce ne sont pas seulement les femmes musulmanes dont les corps faisaient l’objet de ridicule dans ces caricatures. Les illustrateurs ont eu même l’audace d’illustrer une politicienne noire sur le corps d’un singe.

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