Dire « je » à l’université : voilà une idée révolutionnaire. Une idée qui ne devrait pourtant pas être aussi subversive qu’elle le semble en ce moment puisque le savoir, de tout temps, dans toutes les disciplines, n’existe pas sans orientation, sans être situé. Mon expertise à moi, bien petite et modeste, concerne la littérature, donc l’univers des humanités, des arts, des lettres, des sciences humaines et sociales. J’écris par conséquent depuis cette perspective particulière, ignorante de bien des modalités propres aux sciences de la santé, aux sciences de la terre, au génie et aux sciences appliquées. J’ose tout de même prétendre que le médecin, la chimiste, la physicienne ou le géologue partagent avec leurs collègues des facultés plus « molles », pour reprendre le cliché éculé et méprisant, une certaine humanité. En effet, cachés derrière un « nous » auctorial, derrière des données supposément neutres, la politologue, le critique littéraire et la sociologue, au même titre que leurs homologues de sciences et génie, sont absolument capables d’objectivé; néanmoins, ils n’en sont pas pour autant des êtres objectifs – la nuance est essentielle –, ni des esprits purs, des machines à réfléchir et à analyser pour qui le monde social n’existerait pas, qui seraient né·e·s et auraient grandi en vase clos, sans être formé·e·s par la doxa et ses discours dominants, sans avoir quelque relation que ce soit avec la culture, les institutions et le pouvoir.

Ma perspective, à plus forte raison, est celle d’un homme blanc cisgenre hautement scolarisé et privilégié sur un nombre infini d’aspects. Il est important de le considérer. Mon discours n’est pas neutre. Surtout : il n’existe aucun discours neutre. Chaque prise de parole émerge d’un lieu d’énonciation dont les contours sont essentiels à la compréhension des différentes idéologies qui y sont à l’œuvre.

J’aimerais, par ces notes trop courtes, mettre de l’avant les réflexions sur le sujet de la part de quelques théoriciennes qu’il m’a été donné de lire récemment, dont le travail participe d’un certain renouvellement de la science qu’il est urgent d’appeler de nos vœux et, surtout, de mettre nous-mêmes en place.

bell hooks

Dans l’introduction de son ouvrage sur L’imaginaire hétérolingue, Myriam Suchet choisit, l’espace de quelques pages, de faire usage du « je » afin de « dissiper l’illusion de la chercheuse objective et extérieure à son travail » (2014 : 33). Inspirée par les théories postcoloniales, Suchet insiste sur l’importance de « reconnaître que nous pensons toujours de manière située, car c’est à partir d’une situation qu’une connaissance est possible, même si cette connaissance n’est pas réductible aux conditions de son élaboration » (2014 : 33). La « prétention à la neutralité scientifique » ne semble plus possible aujourd’hui, notamment puisque le postcolonialisme a montré que l’universalisme n’est toujours que l’expression d’un sujet collectif hégémonique qui se pose lui-même comme universel stable et invariable.

La théorie du standpoint suggère de plus qu’il n’existe que des savoirs situés, partiaux et incomplets; bell hooks, dans Teaching to Transgress, propose de mettre cette idée à contribution dans la relation entre le professeur ou la professeure, savant·e incontesté·e et spécialiste de « son » sujet, et les étudiant·e·s qui s’abreuvent à son savoir. En effet, puisque nous pensons toujours de manière située, un enseignement qui fait de la place à l’expérience – paramètre si important de la méthode scientifique que l’on tend toutefois à oublier très vite en dehors du laboratoire – permettrait « d’améliorer notre capacité à connaître » (hooks, 1994 : 148; ma traduction). Ron Scapp, l’interlocuteur de bell hooks dans ce chapitre de son ouvrage, ajoute qu’un tel partage d’expériences personnelles à l’université « permet aux étudiant·e·s de revendiquer un socle de connaissances à partir duquel ils·elles peuvent s’exprimer » (1994 : 148; ma traduction). En ce sens, donc, hooks milite pour une science qui n’ignore pas volontairement que les êtres humains sont aussi faits d’émotions : « The restrictive, repressive classroom ritual insists that emotional responses have no place. Whenever emotional responses erupt, many of us believe our academic purpose has been diminished. To me this is really a distorted notion of intellectual practice, since the underlying assumption is that to be truly intellectual we must be cut off from our emotions. » (1994 : 155).

Ce partage pédagogique, favorisant l’apprentissage, n’est toutefois pas à sens unique, chez hooks. Elle invite en fait les professeur·e·s à exposer leur vulnérabilité, à prendre des risques. « Engaged pedagogy does not seek simply to empower students », écrit-elle (1994 : 21). « Ceux et celles qui s’attendent à ce que les étudiant·e·s partagent leur histoire personnelle mais qui sont peu disposé·e·s au partage eux-mêmes et elles-mêmes exercent leur pouvoir de manière coercitive », précise-t-elle aussi (1994 : 21; ma traduction). Pour qu’une telle pédagogie fonctionne, il faut que les professeur·e·s se mettent en danger d’abord, faisant le premier pas vers l’instauration d’un nouveau rapport de pouvoir, plus horizontal, « afin de montrer [à la classe] de quelle manière les expériences personnelles peuvent illuminer et rehausser notre compréhension du matériel théorique » (1994 : 21; ma traduction).

La reconnaissance de la vulnérabilité des professeur·e·s ouvre une véritable boîte de Pandore qui, une fois déballée, pave la voie à la remise en cause de la culture de la vitesse dans le monde universitaire. Et c’est tant mieux.

Maggie Berg et Barbara K. Seeber

C’est à cette tâche herculéenne que Maggie Berg et Barbara K. Seeber s’attellent dans leur ouvrage The Slow Professor. Il est impossible de rendre justice à leur texte en quelques lignes seulement; leur manifeste pour plus de lenteur ainsi que leurs fines analyses des problèmes actuels de l’institution universitaire sont essentiels pour quiconque œuvre à l’université ou entend y passer un moment, étudiant·e·s comme professeur·e·s, chercheur·e·s et – surtout – administrateurs·trices. Je voudrais en dire quelques mots, ne serait-ce que pour souligner le courage et l’honnêteté avec lesquels Berg et Seeber se sont livrées à un exercice difficile d’humilité, de fragilité et d’intimité absolument nécessaire pour repenser la science et ses institutions.

Leur ouvrage émerge des difficultés ressenties dans l’exercice de leurs fonctions, et a demandé de leur part un certain mépris du danger, puisqu’elles énoncent ainsi ce que d’aucuns pourraient considérer comme une incompétence fondamentale : « Academic training includes induction into a culture of scholarly individualism and intellectual mastery », écrivent-elles en introduction; « to admit to struggle undermines our professorial identity. The academy as a whole has been reticent in acknowledging its stress; to talk about the body and emotion goes against the grain of an institution that privileges the mind and reason » (2016 : 2). Considérant la pratique individuelle de leur profession comme un lieu de résistance, Berg et Seeber plaident pour une perturbation en profondeur du modèle corporatif appliqué à l’université, avec tout ce qu’il inclut de vitesse et de pression abusives. Elles réclament, pour les professeur·e·s et les étudiant·e·s à qui ils et elles enseignent (donc, par extension, pour la science), le droit à la santé (physique et mentale) et le droit à la vie privée; le manque de temps dont les scientifiques souffrent « n’est pas uniquement un problème individuel. Il est néfaste au travail intellectuel puisqu’il interfère avec notre capacité à penser de manière critique et créative » (2016 : 17; ma traduction). S’opposant au temps du monde des affaires, Berg et Seeber proposent que l’université a besoin d’exister à l’extérieur du temps, dans ce qu’elles nomment une « intemporalité » propice au travail intellectuel et scientifique. Elles refusent par le fait même les différentes « stratégies gagnantes » de gestion du temps, et suggèrent de permettre aux professeur·e·s, à l’université, d’en faire moins, d’une part, et de s’investir davantage, d’autre part, dans une pédagogie instruite par le plaisir, ainsi que dans une plus grande collégialité avec les collègues. En ce sens, leur programme n’est pas très éloigné de celui de bell hooks.

Citant Margaret Blackie, Jennifer Case et Jeff Jawitz, Berg et Seeber réclament un environnement où les intellectuel·le·s et les scientifiques peuvent être vulnérables et explorer leurs incertitudes et leurs doutes (2016 : 33); en effet, l’émotion, à leur sens, peut faire de l’obstruction au programme global de l’université corporative (2016 : 34). Pour les deux autrices, comme pour bell hooks avant elles, l’intelligence a besoin d’un corps dans lequel s’incarner, et l’insistance des discours prononcés autour de la science sur l’autosuffisance de l’esprit « a des effets délétères sur [l’]enseignement » et la vie des professeur·e·s; elles suggèrent alors, pour le bénéfice des étudiant·e·s qui apprennent en grande partie grâce aux émotions ressenties lors du contact avec un nouveau savoir, de faire de l’université et de la science des endroits positifs (2016 : 34-35) où penser en collectifs, de manière éthique, en faisant de la place aux autres et à l’altérité (2016 : 58-59).

Une telle collégialité est garante de plus d’attention et de soin, de care. La relation pédagogique se joue d’individu à individu; ainsi, il est nécessaire qu’elle se déroule dans le respect, dans l’écoute, dans l’ouverture, et un environnement positif où le professeur ou la professeure va bien, littéralement – c’est-à-dire qu’il ou elle n’est pas sur le point de craquer –, favorise le dépassement de soi. Ainsi, la résistance que prônent Berg et Seeber par rapport à la transformation de l’université en entreprise à but lucratif leur permet d’envisager le futur de la science et de ses institutions avec espoir : la culture peut changer, affirment-elles (2016 : 84).

Conclusion

Nous avons besoin d’affirmer, au sein même des institutions du savoir, que celui-ci n’est pas objectif et neutre. Nous avons besoin aussi de penser la science autrement, de comprendre que le savoir est situé, de réinvestir la salle de classe, de placer les étudiant·e·s au centre de la mission de l’université, et d’imaginer un espace de réflexion et de création qui n’étouffe pas ses professeur·e·s sous des demandes et des contraintes déshumanisantes. Myriam Suchet, bell hooks, Maggie Berg et Barbara K. Seeber nous y invitent, chacune à sa façon. Elles ne sont pas seules, bien entendu; les ouvrages sur la crise des institutions universitaires et des disciplines sont légion. Mais rares sont ceux qui mettent de l’avant les émotions et la vulnérabilité. Ces textes sont, la plupart du temps, écrits par des femmes. Je ne proposerai pas d’explication à ce « phénomène »; il me semble de toute manière qu’il est assez simple à comprendre (en surface, à tout le moins). Ne dit-on pas souvent qu’en politique les femmes font les choses autrement, lorsqu’elles ne se contentent pas de reproduire les comportements « masculins » toxiques hégémoniques, qu’elles les remettent plutôt en question? Parce que ce sont elles qui ont tout à perdre, peut-être, et qu’au jeu de quitte ou double la prudence ne sert plus à rien. Mais qu’est-ce que j’en sais, au fond? J’en sais seulement que les textes cités ici, dans ces notes, que j’espère d’ailleurs avoir traités avec la considération qu’ils méritent, suggèrent qu’il est urgent de faire descendre la science et le savoir de leur piédestal, non pas pour en atténuer le prestige, mais bien plutôt pour les envisager comme des activités humaines, donc empreintes d’idéologies, et de les rendre accessibles au plus grand nombre, dans l’esprit de l’avancement des connaissances.

Bibliographie

BLACKIE, Margaret A.L., Jennifer M. CASE et Jeff JAWITZ (2010). « Student-Centredness: The Link between Transforming Students and Transforming Ourselves », dans Teaching in Higher Education, volume 15, numéro 6 : 637-646.

BERG, Maggie et Barbara K. SEEBER (2016). The Slow Professor. Challenging the Culture of Speed in the Academy, Toronto : University of Toronto Press.

HOOKS, bell (1994). Teaching to Transgress. Education as the Practice of Freedom, New York : Routledge.

SUCHET, Myriam (2014). L’imaginaire hétérolingue. Ce que nous apprennent les textes à la croisée des langues, Paris : Classiques Garnier (Perspectives comparatistes).

Cet article 8. Science, université, savoir, vérité et objectivité est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

PIERRE-LUC LANDRY

« Une démocratie réelle et efficace ne peut pas imaginer un moment où tout le monde serait d’accord. »

Chantal Mouffe, au micro de Caroline Broué

Le mouvement féministe, de manière générale, en tant que lutte pour l’émancipation des femmes, est fondé sur le dissensus, sur la discussion. Les débats, les discordes, les alliances et les séparations, les contentieux, les mésententes, les réunions en collectifs et en collectives sont, plus encore, au cœur du projet démocratique. Pour Chantal Mouffe, le politique a toujours à voir avec le conflit, et on ne peut pas en faire l’économie.

Bien.

Il faut alors acquiescer au chaos, comme je l’ai suggéré dans des notes précédentes, ou, plus justement encore, accepter de faire partie de quelque chose comme une communauté du dissensus, sans identité fixe. Dans le plus pur esprit du spectre si cher aux théories queer.

Parenthèse

Ce texte sera plutôt décousu. Je l’écris dans l’aftermath de la tuerie homophobe et raciste du Pulse, à Orlando, le 12 juin 2016. Mon esprit est ailleurs. Je suis en guerre. Je suis horrifié, démoli, blessé – et personne de ma connaissance n’a été victime de ce carnage. Je n’ose donc pas imaginer la souffrance des gens directement impliqués, ceux qui étaient sur place et qui s’en sont sortis, ceux qui connaissent quelqu’un qui, malheureusement…, ceux à qui on a arraché un morceau de leur cœur là-bas. Mais je suis tout de même en guerre. J’en ai marre d’être gentil, d’être patient, de ne pas parler trop fort. J’ai besoin de hurler, de crier. Au détriment de certaines amitiés, par exemple, qui viennent de s’effondrer – des « allié.e.s », en effet, ont été fâché.e.s ou insulté.e.s qu’on leur demande un moment de se taire et d’écouter… Je n’arrêterai pas pour autant de hurler, afin de sauvegarder leurs sensibilités effarouchées. Je hurle, au détriment de quelque chose comme une « décence élémentaire » qui me dicterait de laisser tomber et de me la fermer. J’aurais pu me déconnecter du monde, abdiquer, me cacher quelques jours sous les draps afin de laisser le backlash homophobe et queerphobe et raciste s’exprimer pleinement et mourir de sa belle mort. Mais j’en ai assez. Alors je réagis. À chaud, sans aucun recul sur la situation. Et voilà déjà l’immense fatigue, le grand essoufflement, l’égarement profond. Quelque chose en moi vient de se briser. On dira : au moins, cet événement tragique nous aura fourni l’occasion de discuter du sens du mot « queer », en français, au Québec, sur la place publique – ce n’était pas gagné d’avance… J’aurais préféré que cela ne nécessite pas la mort violente d’une cinquantaine de personnes innocentes, qui voulaient ce soir-là seulement danser.

Ce texte sera donc plutôt décousu, personnel, épidermique, mal articulé.

La communauté du dissensus

Bill Readings, dans son essai The University in Ruins, suggère de construire dans les ruines de l’université une communauté sans identité, basée sur le dissensus. Cette communauté « [ne serait pas] organique, car ses membres ne partagent pas d’identité immanente qui demanderait à être révélée; elle ne vise ni la production d’un sujet universel […] ni la concrétisation, par la culture, d’une nature humaine essentielle » (2013 : 288-289). Sa proposition correspond tout à fait au type d’espace de la résistance que les études féministes et les théories queer tentent de mettre de l’avant; en effet, Readings affirme ceci :

Dans la perspective du dissensus, aucune réponse consensuelle n’est en mesure de régler la question inhérente au lien social (l’existence d’autrui, du langage). Aucune communauté universelle ne peut en incarner la réponse, aucun consensus rationnel n’est possible. Le maintien de la nature interrogative du lien social implique de tolérer la différence sans recourir à quelque notion d’identité, que celle-ci soit ethnique (« nous sommes tous blancs », « nous sommes tous français ») ou rationnelle (« nous sommes tous des êtres humains »). Il implique d’envisager l’obligation de vivre en communauté comme une réalité dont on doit répondre, mais pour laquelle on ne peut donner de réponse. […] En renonçant au consensus, on ne renonce pas à toute forme d’entente provisoire ou d’action déterminée, mais on reconnaît que l’opposition de l’inclusion à l’exclusion (même une inclusion de l’humanité tout entière contre des envahisseurs extraterrestres) ne doit pas structurer les notions de communauté et de partage.  (2013 : 291-292)

Le projet du dissensus invite donc à multiplier les réflexions divergentes, à favoriser les désaccords, puisque ceux-ci expriment la pensée.

La communauté sans identité proposée par Readings peut tout à fait exister en dehors de l’université, et si je fais appel à cet essai de 1996, c’est simplement parce que c’est à travers celui-ci que je suis entré en contact avec une telle idée. Mais elle n’est pas neuve, ni unique à la pensée de Readings. Il reconnaît d’ailleurs lui-même l’emprunt : « On doit l’idée d’une communauté sans identité aux travaux de Jean-Luc Nancy (La communauté désoeuvrée) et de Maurice Blanchot (La communauté inavouable) », rappelle-t-il. « Structurée par un “principe d’incomplétude” (Blanchot) ou une “absence” de partage (Nancy) », la communauté du dissensus suppose que « [l]es positions du locuteur et du destinataire […] sont alternativement occupées par des singularités (par des “je”, et non pas des “moi”, explique Nancy) » (Readings, 2013 : 288-289). Diane Lamoureux, dont je parlerai dans quelques instants, dira quant à elle qu’on doit « agir sans “nous” ». En effet, faut-il encore le rappeler, le féminisme s’est construit en grande partie sur un tel modèle – celui du dissensus.

De plus, le dissensus n’est pas sans rappeler une certaine forme d’anarchisme. On peut d’abord penser à l’anarchie dans son sens historique, telle qu’elle a été théorisée par exemple par Pierre Kropotkine, c’est-à-dire comme une société conçue sans gouvernement dans laquelle « l’harmonie est obtenue, non pas par la soumission à la loi ou par l’obéissance à une autorité quelle qu’elle soit, mais par les ententes librement consenties entre les divers groupes » (cité par Graeber, 2006 : 7). On peut aussi penser à l’anarchie telle qu’imaginée récemment par David Greaber. Pour l’anthropologue, les grands principes de l’anarchie sont les suivants : « autonomie, association volontaire, autogestion, entraide, démocratie directe » (2006 : 8). Le projet anarchiste de Graeber « a pour but de commencer à créer les institutions d’une nouvelle société au sein de l’ancienne afin de révéler, de subvertir et de fragiliser les structures de domination » (2006 : 16) – d’habiter les ruines, donc, comme le suggère aussi Readings. Il s’agit d’une manière de se révolter, qui s’apparente aussi à la communauté de dissensus dans la mesure où elle nécessite « une diversité de perspectives […], unies seulement par certains engagements et entendements communs » (Graeber, 2006 : 17). L’anarchisme inclut « toute action collective qui rejette, et donc défie, une forme de pouvoir ou de domination et, ce faisant, reconstitue les relations sociales, même au sein de la collectivité » (2006 : 72). Dans cette mesure, le féminisme et les théories queer suggèrent autant de postures révolutionnaires, anarchistes et humanistes qui tentent de redéfinir le lien social. L’anarchie en tant qu’attitude propose d’une certaine manière un système de pensée global qui permet de réimaginer la société par une praxis immédiate et résistante qui s’appuie sur le dialogue, l’échange, les débats – et le dissensus. Un dissensus bien sûr construit sur certaines bases communes, mais dont il est possible de se dissocier sans excommunication, sans être immédiatement exclu de ladite communauté dissensuelle.

Vers une multiplicité de coalitions pluralistes

            Cette communauté du dissensus, Diane Lamoureux en traite longuement, sans la nommer ainsi, dans Les possibles du féminisme, son plus récent ouvrage recueillant des articles publiés en revues et dans des collectifs depuis 1991. « […] [L]’avenir du féminisme ne passe pas par l’unisson, mais par la polyphonie », suggère-t-elle (2016 :16), puisque l’égalité ne suffit pas et que les discours féministes ne se réduisent pas à cette unique revendication – même si elle est d’une importance capitale. Il semble que Lamoureux touche là au propre de tous les mouvements sociaux, au propre de tous les discours de ce que Anna Marie Smith nomme la « radical democratic pluralist Left » (1997 : 231) et qui inclurait, sans se restreindre à cette liste incomplète, plusieurs mouvances féministes, les activismes queer, un certain nombre de groupes de pression LGBT, l’antispécisme, l’antiracisme, certaines formes de syndicalisme, l’anticlassisme, etc. Si les propos de Lamoureux visent à « bâtir un mouvement collectif pour faire disparaître l’assignation commune des femmes à la féminité et ainsi permettre l’émergence d’individualités singulières » (2016 : 17), il semble que l’insistance qu’elle met sur « le processus de construction concrète des solidarités », qui soutient la diversité, favorise sans aucun doute l’individuation et l’empowerement de chacun.e, peu importe le ou les système.s dénoncé.s et déconstruit.s. Ce processus, Lamoureux l’établit sur trois « plans » :

d’abord, prendre acte que lutter contre une assignation sociale, c’est avant tout permettre qu’émergent des individues alors qu’auparavant il n’y avait que de la catégorisation; ensuite, plutôt que de prioriser l’unification du mouvement, préserver la diversité des collectifs et des engagements; enfin, assurer la diversité des courants de pensée et affronter les différends d’orientation en se gardant de tout recours à l’orthodoxie (2016 : 18).

Il y aurait donc une sorte de « paradoxe inhérent » aux mouvements collectifs identitaires puisque, malgré le caractère communautaire de ceux-ci, ils visent l’affranchissement des identités imposées (Lamoureux, 2016 : 42). Les politiques identitaires sont donc appelées à se complexifier pour permettre aux mouvements collectifs de combattre les oppressions communes tout en échafaudant une nouvelle solidarité « qui se construit au cas par cas, en affrontant les différends plutôt qu’en les balayant sous le tapis » (Lamoureux, 2016 : 45). Pour ce faire, Lamoureux défend le pluralisme, qui « ne peut se limiter à prendre acte des diverses causes dans lesquelles peuvent être engagées les femmes ou même des différences des femmes entre elles, mais doit plutôt mettre en question la politique identitaire de “représentation” des différences pour la remplacer par une vision de la fluidité des identités personnelles et sociales qui permette à chacune de se construire des solidarités sans se laisser enfermer dans un/des rôle/s » (2016 : 140). Il faut donc éviter de vouloir produire de l’homogène et permettre plutôt le dissensus, les discussions houleuses, la mésentente au sein même des mouvements collectifs; on doit « donner à voir du multiple », pour reprendre l’expression de Lamoureux, « là où la domination avait produit de l’universel homogénéisant » (2016 : 51). Lamoureux invite à sortir des « fictions homogènes » (2016 : 139) afin de revenir au débat plutôt qu’au consensus. Ainsi, une autre égalité serait possible, qui ne signifierait « ni égalisation ni exclusion » (Lamoureux, 2016 : 140).

Je reviens sur un terme utilisé par Lamoureux : fluidité. Parce que la pluralité telle qu’envisagée par Lemieux, tributaire des théories du « paria conscient » d’Hannah Arendt, suppose que les individus, au sein de quelque « groupe » que ce soit, n’aient plus à choisir entre l’égalité et la différence. Ce choix est impossible « puisqu’il entraîne dans un cas négation de soi et dans l’autre, marginalisation » (Lamoureux, 2016 : 143); ainsi, définir la pluralité « en termes de fluidité des identités » ouvre la voie à la prise en compte des différences, à l’indétermination, à l’indécidabilité, autant de concepts constitutifs de la pensée queer et de l’édification de quelque chose comme « le commun », ou encore un espace public de dissensus, de débats, « qui est cependant loin d’épuiser les possibilités d’intervention » (Lamoureux, 2016 : 144). La pluralité et la fluidité sont des atouts politiques, pour Lamoureux comme pour la pensée queer en général, dans la mesure où on réussit à éviter à la fois le piège de la « compétition des intérêts » et celui de l’individualisme (2016 : 150).

Rompre et foutre le bordel

Pour qu’il y ait féminisme, il a fallu rompre avec la féminité, puisqu’il s’agit d’un concept de l’hétéropatriarcat (Lamoureux, 2016 : 161). La rupture n’a pas encore été complètement consommée, on le sait. Mais il faut dès tout de suite rompre également avec la masculinité et l’hétérosexualité comme référents ultimes puisqu’ils sont tout aussi toxiques et que leurs incarnations les plus extrêmes rendent possibles des tragédies comme celle du 12 juin dernier. L’ordre du discours dominant doit être bouleversé; il faut foutre le bordel partout où l’on va, en tout temps, « remplacer le “ou” par le “et” »… (Lamoureux, 2016 :197) Devenir des sujets totalement indéfinissables, « sans identité, sans “essence” », des sujets qui « n’acqui[èrent] de cohérence que par [leur] mise en jeu politique par la parole et par l’action » écrit Diane Lamoureux (2016 : 170), sans doute dans la foulée des travaux de Judith Butler sur la performance sociale du genre. Pour Lamoureux, le féminin doit devenir «  de l’ordre de l’indéfinissable, qu’il se brouille complètement et que nous puissions élargir les possibilités » (2016 : 170); la même chose devrait être vraie du masculin, de l’orientation sexuelle, et d’une multitude d’autres paramètres identitaires qui, ainsi, se déterritorialiseraient en étant insaisissables et ingouvernables.

Foutre le bordel, c’est être insolent, carnavalesque, ludique, loud. « Notre objectif ne doit pas être celui de la respectabilité, écrit encore Lamoureux, mais plutôt celui du dévoilement. » (2016 : 171). Se dévoiler pour résister à la nouvelle homophobie qui se déguise trop souvent en tolérance, comme l’affirme Anna Marie Smith : « the new homophobia […] promises to include homosexual otherness only in so far as we become thoroughly assimilated into an unchanged heterosexist society » (1997 : 220). Plus loin, elle ajoute ceci :

The new homophobia in a sense promises inclusion in return for our transformation from the “dangerous queer” into the figure of the “good homosexual” who is closeted, disease-free and monogamous, white, middle-class and right-wing. The “good homosexuals” ask only for limited inclusion, distance themselves from the sexual liberation movement and feminism, abandon the critique of heterosexism, remain content with the so-called democratic system as it now stands, avoid all forms of solidarity with progressive struggles, and promise to express homosexual difference only within state-approved private spaces (1997: 221).

Il faut refuser l’assimilation, le suicide collectif (Smith, 1997 : 227), le génocide culturel (Smith, 1997 : 228). Nous devons être baroques. Être trop. Penser le débordement. Ne pas nous taire. Ne pas nous résigner. Nous devons être queer. Et foutre le bordel.

Bibliographie

 BOURCIER, Marie-Hélène (2016), « Orlando : le drapeau arc-en-ciel vient de perdre sa dimension ironique », dans Libération, en ligne. http://www.liberation.fr/debats/2016/06/14/orlando-le-drapeau-arc-en-ciel-vient-de-perdre-sa-dimension-ironique_1459455 (Page consultée le 15 juin 2016.)

BROUÉ, Caroline (2016), La grande table, émission du 7 avril 2016 [« Chantal Mouffe : Vive le dissensus ! »], Paris, France Culture, 35 minutes, en ligne.

http://www.franceculture.fr/emissions/la-grande-table-2eme-partie/vive-le-dissensus# (Page consultée le 29 mai 2016.)

BUTLER, Judith ([1990] 2006), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, London, Routledge (Routledge Classics).

GRAEBER, David ([2004] 2006), Pour une anthropologie anarchiste, traduit de l’anglais par Karine Peschard, Montréal, Lux Éditeur (Instinct de liberté).

LAMOUREUX, Diane (2016), Les possibles du féminisme. Agir sans « nous », Montréal, les éditions du remue-ménage.

MOUFFE, Chantal ([2005] 2016), L’illusion du consensus, traduit de l’anglais par Pauline Colonna d’Istria, Paris, Albin Michel.

READINGS, Bill ([1997] 2013), Dans les ruines de l’université, traduit de l’anglais par Nicolas Calvé, avant-propos de Jean-François Vallée, Montréal, Lux (Humanités).

SMITH, Anna Marie (1997), « The Good Homosexual and the Dangerous Queer: Resisting the ‘New Homophobia’ », dans Lynn SEGAL [dir.], New Sexual Agendas, London, Macmillan Press, p. 214-231.

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PIERRE-LUC LANDRY

« Le geste du sodomite contient la fin de l’être humain. »

Pier Paolo Pasolini,

Salò ou les 120 Journées de Sodome

Voir son anus comme une faille

On parle beaucoup de « non-futurité » dans les études queer, dans la mesure où la futurité est un concept associé à la reproduction sexuée, encore aujourd’hui réservée dans une large mesure au couple hétérosexuel. Il existe bien entendu de nouvelles « méthodes » de procréation permettant à des individus évoluant à l’extérieur du nucléus d’engendrer une descendance, mais l’accession à la parentalité concerne majoritairement les couples hétérosexuels formés d’un homme et d’une femme, « capables » de se reproduire à travers un ou des enfants. L’individu queer est ainsi positionné contre la futurité, dans son refus narcissique et antisocial d’assurer un avenir à la race humaine – dans sa « non-futurité », donc, qui pour certains théoriciens comme Lee Edelman (2004) doit être récupérée radicalement pour en faire une véritable pulsion de mort politiquement et éthiquement subversive.

La sodomie est en ce sens un geste de non-futurité. Néanmoins, pour certains comme Jeffrey Guss, le sexe anal peut être ultimement productif en ce qu’il complexifie les binômes homme-femme et masculin-féminin, par exemple (2010 : 139). L’érotisme anal du sujet masculin est dangereux, notamment parce qu’il déstabilise les identités de genre traditionnelles et remet en question les mécanismes d’acquisition de la masculinité. Le cliché psychanalytique suppose en effet que cet érotisme primitif soit refoulé afin que l’enfant atteigne la troisième phase de son développement psychosexuel – le stade phallique, bien entendu – et qu’il se produise pour lui-même quelque chose comme une identité masculine stable capable de contenir la dangerosité de l’érotisme anal ainsi réprimé (Guss, 2010 : 125). De cette manière, le geste nettement assumé du sodomite non repentant, s’il ne crée rien à proprement parler, a un potentiel de transgression redoutable face à la norme et au discours dominant : « it does destroy the conflation of phallic hegemony and masculinity », écrit Guss (2010 : 127). L’anus remplirait même, selon lui, une fonction de citadelle, « defending masculinity through tight resistance to intrusion, serving as a site of anxious vulnerability, a site that, when transgressed, can permit dangerous gender leakage » (2010 : 131). Pas étonnant, dans ces conditions, qu’y réside un tabou puissant : l’anus de l’homme est un non-lieu fortement territorialisé – marqué, cartographié et mis en forme par les normes sociales, diraient Holmes et Warner (2005 : 16) – qu’il faut protéger, au risque de voir la suprématie du phallus s’effondrer tout à fait, avec dans son sillage la masculinité virile que l’on devine jour après jour de plus en plus fragile.

Il n’est d’ailleurs toujours pas acquis qu’entre adultes consentants il n’existe aucune position sexuelle dégradante. L’interdit d’ordre presque moral de la pratique du sexe anal chez les hommes – surtout chez le sujet recevant, encore plus dans le cadre d’une relation hétérosexuelle – en est un excellent exemple. On reconnaît chez l’homme qui retire du plaisir à être pénétré certaines qualités féminines indésirables. Le « scandale » – le mot est bien fort – entourant les révélations d’Amber Rose au sujet de la présumée sexualité anale de Kanye West montre une fois de plus qu’un homme, un « vrai », n’a pas intérêt à accorder à cet orifice quelque érotisme que ce soit. Un homme pénètre, s’introduit, prend, possède. Domine. Colonise. L’homme doit demeurer souverain. C’est ce que Kanye West affirme, d’une certaine façon, en précisant à l’intention de ses 18 millions d’abonnés sur Twitter qu’il n’a jamais laissé personne faire joujou avec son anus : « Exes can be mad but just know I never let them play with my ass… I don’t do that… I stay away from that area all together… » (gazouillis du 29 janvier 2016).

Une telle réaction, qui n’a rien d’inaccoutumé, est pernicieuse. Le journaliste et écrivain Nico Lang rappelle, dans son article « Hey, Kanye: Anal Play Is Not an Insult », ce que ce comportement coupable peut avoir de directement délétère, notamment en ce qu’il consolide l’homophobie haineuse et messianique de certains groupes ou individus :

[Q]ueer people face a disproportionately high rate of violence across the United States. When it comes to gay men, the American Psychological Association suggests that these attacks — commonly referred to as hate crimes — are motivated by both sexuality and gender roles.

« These assailants view themselves as social norm enforcers who are punishing moral transgressions, » the APA writes[1]. « They object not so much to homosexuality itself but to visible challenges to gender norms, such as male effeminacy or public flaunting of sexual deviance. » If the APA explains that effeminate men are the ones targeted for violence, it’s because being « the woman » is still seen as being a punishable act (2016 : en ligne).

La « transgression morale » – le sexe anal entre hommes – doit être punie, dans cette logique, puisqu’elle dénote un efféminement du mâle qui « reçoit », donc sa dévirilisation. L’homophobie serait en ce sens une forme de misogynie ; une détestation, dès lors, une aversion, et non pas une peur comme le terme le laisse entendre. Il faut ainsi voir la phallocratie comme une ennemie des hommes qui aiment les hommes – ou, plus simplement, de ceux qui admettent un certain érotisme anal –, en plus de tout le reste.

On en arrive au sport.

Une économie libidinale de la domination

            Brian Pronger, philosophe du sport d’inspiration foucaldienne, voit dans la culture euroaméricaine du sport d’équipe compétitif une certaine célébration du viol patriarcal ainsi qu’une résistance homophobe à la pénétration. Il tient ces propos univoques et impétueux dans son puissant article de 1999, maintes fois cité, « Outta My Endzone. Sport and the Territorial Anus », où il examine l’économie libidinale de domination territoriale à l’œuvre notamment au hockey, au soccer, au football, au basketball et au rugby. Pronger suggère que l’investissement émotif des sportifs est ancré « in the masculine colonizing will to conquer the space of an “other” while simultaneously protectively enclosing the space of the self » (1999 : 376). Cette mécanique coloniale s’incarnerait dans le sport à travers le désir de marquer des points en violant le territoire de l’équipe adverse, tout en protégeant ses arrières, littéralement, afin que le challenger ne puisse pas en faire autant (1999 : 377). Violer ou être violé, en d’autres mots, dans un environnement puissamment homophobe et phallocentrique permettant au mâle de jouer avec le corps de l’autre sans pour autant abdiquer sa masculinité :

[T]he well-known homophobia of competitive sport serves an important structural sociocultural function. It prevents the implicit homoeroticism of competitive sport, the pleasures of male bodies playing with each other, from proceeding to explicit sexual expression. That is to say, it maintains the panoptic line that must not be crossed if the orthodox masculine – which is to say the patriarchal heterosexual – credentials of competitive sports are to be maintained. In other words, the homophobia of competitive sport allows men to play with each other’s bodies and still preserve their patriarchal heterosexist hegemony; they can have their (beef)cake and eat it, too (Pronger, 1999 : 374).

Dans cette logique, le désir masculin est tenu de fermer tous les orifices (bouche, anus, etc.) pour affirmer sa puissance – phallique –, donc son invulnérabilité / inviolabilité. Le mâle doit envahir sans être conquis ; son corps est territorialisé au même titre que le terrain sur lequel le sport s’exerce (Pronger, 1999 : 381).

Le parallèle avec les mécanismes du capitalisme est évidemment facile à établir ; il s’agit d’une économie essentiellement brutale : « One takes one’s delight in the vulnerability of one’s competitor, in one’s phallic ability to pry open their otherwise closed openings against their will, and specifically because it is against their will » (Pronger, 1999 : 386). Against their will. Le plaisir de la pénétration, dans le sport, dépend selon Pronger de la violence avec laquelle le territoire de l’équipe adverse est envahi, colonisé – nous revenons donc au viol. Le sport serait ainsi une configuration farouchement immorale du désir (Pronger, 1999 : 387).

Ce qu’il y a de particulièrement dérangeant dans l’analyse de Pronger, c’est qu’elle révèle les mécanismes souterrains à l’œuvre dans le sport et qui participent, à l’insu de tous ou à peu près, à la réitération du patriarcat, de l’hétéronormativité, de l’homophobie, de la misogynie et de la culture du viol. Le sport est une école de la vie pour nombre de garçons, qui y apprennent des manières d’agencer leurs désirs assez inquiétantes :

Boys raised on competitive sport learn to desire, learn to make connections according to the imperative to take space away from others and jealously guard it for themselves. Competitive sport trains desire to conquer and protect space, which is to say it stimulates phallic and anal desire on the playing field. The most masculine competitive sports are those that are the most explicitly spatially dominating: boxing, football, soccer, hockey. In the sports, players invade the space of others and vigorously guard the same from happening to themselves. The only honorable form of desire in these competitive sports is domineering and protective; it is anathema to welcome other men into one’s space. The team whose desire produces the most invasive phallus, which is called offensive strategy, and tightest asshole, known as defensive strategy, wins (Pronger, 1999 : 382).

            Ainsi, le discours du sport de compétition, fortement en accord avec la norme sociale et le discours dominant (capitaliste, hétéronormatif, etc., etc.), reproduit chez les « garçons en série », pour reprendre une expression de Martine Delvaux tout en la triturant un peu, l’idée reçue que la pénétration anale correspond à l’humiliation de la défaite. « Being opened to the penetrations of phallic desire is feminizing, which in patriarchal culture is humiliating », écrit Pronger (1999 : 383). Kanye West, en n’admettant pas le désir déterritorialisé, se comporte exactement comme les sportifs de compétition qui considèrent la pénétration de leur territoire par l’autre (l’ennemi) comme une vulnérabilité insoutenable. C’est-à-dire que l’ouverture qu’une telle pénétration suppose est en désaccord avec tout ce que les mâles ont « appris » à propos de leur propre masculinité, qui reposerait sur un corps souverain, sans faille aucune, impénétrable. L’opposé de cette souveraineté résiderait bien sûr dans l’autre terme du binôme homme-femme, c’est-à-dire chez le sujet féminin, inférieur, que l’on peut conquérir et violer.

Pour ne pas conclure

            Si j’ai fait beaucoup de place aux analyses des autres, dans ces sixièmes notes, c’est qu’elles me semblent plus aptes que moi à exprimer le profond malaise que je peux ressentir devant les discours du sport et de la masculinité, qui présentent tous deux une idée de la virilité nocive et dommageable dans laquelle, on le devinera, je suis incapable de me reconnaître. Ou, plutôt : dans laquelle je ne veux pas me reconnaître. Il est bien évident que je n’échappe pas à mes innombrables contradictions. Il est bien évident aussi que j’habite le monde et que je suis donc perméable à bien des forces qui me dominent, notamment celles de la doxa et du langage. Voilà pourquoi je reviendrai sans aucun doute, dans des notes subséquentes et dans mon travail intellectuel et artistique, sur la performativité des désirs interdits, notamment ceux exprimés à travers l’anus pensé comme zone érogène subversive, orientée vers une futurité queer décidément transgressive. Il faut voir la réappropriation de l’anus par les intellectuels comme une déterritorialisation en acte, un engagement concret dans la lutte contre le contrôle, la surveillance et la régulation des corps. L’anus comme arme de combat, finalement, contre la phallocratie et la domination des hommes sur les femmes.

Bibliographie 

DELVAUX, Martine (2013), Les filles en série. Des Barbies au Pussy Riot, Montréal, les éditions du remue-ménage.

EDELMAN, Lee (2004), No Future: Queer Theory and The Death Drive, Durham, Duke University Press.

FRANKLIN, Karen (2016), « Prevalence of Antigay Aggression among a College Sample », American Psychological Association, Advocacy Issues, [en ligne]. http://www.apa.org/about/gr/issues/lgbt/anti-gay.aspx (Page consultée le 25 mars 2016).

GUSS, Jeffrey R. (2010), « The Danger of Desire: Anal Sex and the Homo/Masculine Subject », Studies in Gender and Sexuality, vol. 11, n^o 3, p. 124–140.

HOLMES, Dave et Dan WARNER (2005), « The anatomy of a forbidden desire: men, penetration and semen exchange », Nursing Inquiry, vol. 12, no 1, p. 10–20.

LANG, Nico (2016), « Hey, Kanye: Anal Play Is Not an Insult », HuffPost Queer Voices, [en ligne]. http://www.huffingtonpost.com/nico-lang/hey-kanye-anal-play-is-no_b_9158644.html?utm_hp_ref=queer-voices& (Page consultée le 25 mars 2016).

PASOLINI, Pier Paolo (1976), Salò ou les 120 Journées de Sodome, DVD.

PRONGER, Brian (1999), « Outta My Endzone. Sport and The Territorial Anus », Journal of Sport & Social Issues, vol. 23, no 4, p. 373–389.

[1] Dans un article de Karen Franklin (2016), « Prevalence of Antigay Aggression among a College Sample », American Psychological Association, Advocacy Issues, [en ligne]. http://www.apa.org/about/gr/issues/lgbt/anti-gay.aspx (Page consultée le 25 mars 2016).

Cet article 6. À propos de la sodomie, du sport de compétition et de la culture du viol. Petite analyse insuffisante du désir masculin est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

PIERRE-LUC LANDRY

Photo: Satya Jack, www.jackraw.com

Il importe, avant même de commencer, de rappeler cette chanson enregistrée en 1967 par Nina Simone, « I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free », pendant le mouvement afro-américain des droits civiques – quelques mois avant l’assassinat de Martin Luther King. Cet hymne, cette adjuration, concerne évidemment les revendications légitimes des communautés afro-américaines, souhaitant mettre fin à la ségrégation raciale, visant une réelle égalité des droits civiques par l’abolition du racisme institutionnalisé. On peut néanmoins y lire autre chose – surtout après avoir vu le magnifique film What Happened, Miss Simone? de Liz Garbus –, quelque chose comme une aspiration à la libération du désir tous azimuts lancé par une femme enchaînée et contrainte par l’hétéropatriarcat colonialiste :

I wish I knew how
It would feel to be free
I wish I could break
All the chains holdin’ me
I wish I could say
All the things that I should say
Say ’em loud say ’em clear
For the whole ’round world to hear

 

I wish I could share
All the love that’s in my heart
Remove all the bars
That keep us apart
I wish you could know
What it means to be me
Then you’d see and agree
That every man should be free

On croit à tort que le sida aurait interrompu la libération des mœurs entamée par la révolution sexuelle. Évidemment, l’épidémie a freiné le mouvement et a participé à mettre fin à l’insouciance et à la désinvolture – il ne s’agit pas ici de contester ce fait; néanmoins, la véritable révolution sexuelle souhaitée par les différentes communautés ayant participé aux mouvements sociaux des années 1960 et 1970 n’a pas eu lieu simplement parce que le patriarcat est toujours en place, toujours aussi puissant et omniprésent, et, pour reprendre les termes de Kate Millett, aucun changement radical réel ne peut avoir lieu sans que celui-ci n’affecte l’institution : « And yet radical social change cannot take place without having an effect upon patriarchy. And not simply because it is the political form which subordinated such a large percentage of the population (women and youth) but because it serves as a citadel of property and traditional interests. Marriages are financial alliances and each household operates as an economic entity much like a corporation » ([1970] 2000 : 35-36). La famille, pour Millett, est une entreprise privée au service du patriarcat : « It is both a mirror of and a connection with the larger society; a patriarchal unit within a patriarchal whole. Mediating between the individual and the social structure, the family effects control and conformity where political and other authorities are insufficient. As the fundamental instrument and the foundation unit of patriarchal society the family and its roles are prototypical. Serving as an agent of the larger society, the family not only encourages its own members to adjust and conform, but acts as a unit in the government of the patriarchal state which rules its citizens through its family heads » ([1970] 2000 : 34). Dans Sexual Politics – ouvrage paru en 1970, longtemps indisponible, réédité en 2000 par les Presses universitaires de l’Illinois –, Millett dénonce bien sûr un certain type de famille, cette organisation nucléaire structurée autour de l’autorité du père et de la transmission d’un ensemble de valeurs culturelles précises qui sont par la suite renforcées par l’école, les médias et l’ensemble de la société. Mais cette famille patriarcale existe encore aujourd’hui, malgré l’évolution dans les mœurs, malgré les nombreuses luttes menées par les féministes, les communautés autochtones, les groupes de défense des droits LGBT, les penseurs queer, les communautés culturelles et raciales, etc. L’attention presque exclusive accordée par les groupes de pression, les lobbys et les médias à la légalisation (et à la promotion) du mariage entre partenaires de même sexe travaille d’une certaine manière à consolider la famille comme institution à la solde de l’hétéropatriarcat. Je l’ai mentionné à quelques reprises dans mes notes précédentes, Zishad Lak le dénonce aussi dans ses travaux et prises de parole – notamment dans ce numéro de Françoise Stéréo – et Kate Millett l’affirmait déjà en 1970 lorsqu’elle écrivait ceci : « It seems unlikely that [a sexual revolution] could take place without drastic effects upon the patriarchal proprietary family. The abolition of sex role and the complete economic independence of women would undermine both its authority and its financial structure. An important corollary would be the end of the present chattel status and denial of rights to minors. The collective professionalization (and consequent improvement) of the care of the young, also involved, would further undermine family structure while contributing to the freedom of women. Marriage might generally be replaced by voluntary association, if such is desired » ([1970] 2000 : 62). L’absence d’équité salariale universelle, la judiciarisation croissante au cœur du « phénomène » des familles reconstituées, le refus actuel d’admettre une sexualité active et souhaitée chez les adolescents, les crédits d’impôts et autres réductions de tarifs accordés aux familles avec enfants rénovant leur maison, ainsi que la réitération constante par les médias et la culture des rôles sexuels désuets viennent tous prouver, parmi d’autres exemples, que même si de nombreux gains ont été réalisés au fil des années, la famille hétéronormative et patriarcale est toujours le modèle dominant du capitalisme néo-libéral obsédé par la propriété privée. Mais tout cela, je l’ai déjà exprimé dans mes notes précédentes. J’aimerais d’ailleurs éviter que celles-ci ne deviennent une caricature d’elles-mêmes, sorte de chien de garde qui ne cesse de japper devant le grand méchant capitalisme, mais qui n’est d’aucune utilité lorsque celui-ci décide d’entrer « dans la maison ». Alors je recommence.

Si je mentionne la magnifique chanson de Nina Simone ainsi que les travaux de Kate Millett, c’est parce que, j’en ai bien peur, la révolution sexuelle n’a pas (encore) eu lieu. « A sexual revolution, écrit Millett, would require, perhaps first of all, an end of traditional sexual inhibitions and taboos, particularly those that most threaten patriarchal monogamous marriage: homosexuality, “illegitimacy”, adolescent, pre- and extra-marital sexuality. The negative aura with which sexual activity has generally been surrounded would necessarily be eliminated, together with the double standard and prostitution. The goal of the revolution would be a permissive single standard of sexual freedom, and one uncorrupted by the crass and exploitative economic bases of traditional sexual alliances » ([1970] 2000 : 62). L’homosexualité n’est acceptée aujourd’hui que dans la mesure où elle est propre, pas trop « sexuelle », justement, et qu’elle singe l’hétérosexualité monogame et capitaliste; la sexualité adolescente est discrètement balayée sous le tapis, et on s’insurge lorsqu’on ose aborder le cunnilingus en classe devant des jeunes qui, faute de mieux, devront se tourner vers la pornographie pour en apprendre davantage; la sexualité extraconjugale est largement désapprouvée, immédiatement associée à l’infidélité et à la trahison, et on ne se gêne pas pour lyncher publiquement les individus adultères afin d’en faire des exemples d’amoralité – le scandale médiatique récent entourant le piratage du site Web Ashley Madison en est un excellent exemple. Quant aux doubles standards, il vaut mieux éviter la question tout simplement : tandis que les hommes usent de leurs charmes et courent les jupons, les femmes sont des putains de traînées de salopes… Bref, même si on admet aujourd’hui la sexualité prémaritale, on ne peut pas dire que nous soyons véritablement sortis de notre puritanisme sexuel bourgeois.

« Je crois que la chose la plus difficile à accomplir dans ce monde patriarcal et hostile au plaisir, c’est de vivre ses désirs sans les tuer dans l’œuf et sans les détruire en cours d’accomplissement », écrit Louky Bersianik dans Le Pique-nique sur l’Acropole ([1979] 1992 : 183). Et dans la même veine que celle explorée par Millett, Bersianik ajoute : « Il est évident que l’hétérosexualité exclusive est le moyen entre autres qu’ont trouvé les hommes d’imposer aux femmes un frein à leur sensualité pour la capitaliser à leur profit. Et par ce biais, instaurer la société patriarcale, monogamique et familiale, qui restreint considérablement l’expression sexuelle. Voilà un capital que nos marxistes ne songent guère à renverser. Ils auraient plutôt tendance à thésauriser eux aussi sur ce territoire. Si l’érotisme de demain doit être pansexuel, il leur faudra céder beaucoup de ce terrain et rendre à qui de droit le bien mal acquis, en l’occurrence la sexualité des autres, surtout celle des femmes » ([1979] 1992 : 172-173).

Nous sommes arrivés là où il faudrait une fois pour toutes décoloniser le corps et libérer le désir – qu’il soit d’ordre sexuel ou pas. Et libérer le désir veut dire, bien sûr, accepter ses absences et laisser à chacun le soin de déterminer ce qui lui convient ou non, ce qu’il souhaite exprimer ou garder secret, tout cela dans le respect du spectre et du continuum dans lesquels les appétits s’inscrivent (comme tout le reste d’ailleurs). Mais qu’on en finisse avec le « slut-shaming », la stigmatisation sexuelle, l’humiliation et la mise au pilori des êtres désirants ou exprimant ouvertement leur gourmandise, condamnations qui se font parfois sous le prétexte de la mise au jour d’une aliénation qui n’est en fait que plaquée là par l’observateur bien pensant inconscient de la sienne, d’aliénation – qui trouve sa source peut-être dans la honte, la culpabilité judéo-chrétienne et l’hypocrisie puritaine. J’affirmerai avec Deleuze et Guattari, en m’opposant ainsi à la pensée zen ou néo-bouddhiste, que le désir n’est pas l’expression d’un manque, mais bien plutôt celui d’une « plénitude » (1975 : 102) ou, pour reprendre le terme de Jean-Daniel Lafond, celle d’une « vitalité » (2015). « On ne peut pas dire d’avance, écrivent Deleuze et Guattari : ici est un mauvais désir, là un bon » (1975 : 109). J’en ai contre la pensée coloniale qui veut déterminer ce qui est acceptable dans le désir. Décoloniser le corps, pour moi, est tout à fait compatible avec la revendication d’une sexualité qui dérange, dans la société puritaine. L’homosexualité hétéronormative capitaliste – blanche – et bien propre ne m’intéresse pas. Pas plus que le costume de la sainte chaste et abstinente que la société voudrait faire porter aux femmes lorsqu’elle ne leur impose pas celui de la putain ou de la femme fatale, for his eyes only… (God forbid en effet qu’une femme éprouve du plaisir sans qu’un homme ne soit impliqué, comme spectateur ou sujet agissant.) Ainsi, j’en arrive à vouloir défendre, dans l’optique d’une révolution sexuelle encore à faire, le féminisme mainstream de Beyoncé, par exemple, qui se pose, avec son plus récent album, comme agente de sa propre sexualité, comme machine désirante en pleine possession de son corps et de ses appétits.

Je ne me lancerai pas dans une longue analyse de l’album intitulé – peut-être de façon un peu mégalo – BEYONCÉ. D’autres l’ont fait beaucoup mieux que moi, et je pense notamment à Caitlin White qui écrit, pour The 405, que « [e]very song that focuses on sexual pleasure on BEYONCÉ places her at the center of the narrative, she has complete agency in these transactions », par exemple (2014 : en ligne). L’album, éminemment sexuel, déploie un imaginaire on ne peut plus explicite, qu’on aime croire mû par l’honnêteté, dans lequel le langage sans équivoque exprime à la fois le désir de plaire, donc d’être source de plaisir pour quelqu’un, et celui de goûter au plaisir, de s’y adonner à son tour, de le prendre, d’être à la fois sujet et objet et agent. « This language is political in nature, écrit White, stripping down the expectations we have of women in pop music and rebuilding them with female pleasure and agency at the center. It also portrays a romantic relationship in which women use the physical act of love as a form of agency instead of acting passively as objects during sex » (2014 : en ligne). Le privé est politique; on le sait. Sur cet album, la superstar se met en scène directement, multipliant les références à sa vie privée (connue de tous), à son mari, à sa fille, à sa carrière, à sa posture – le couple formé par Beyoncé et Jay Z relève véritablement d’une sorte d’american royalty dont le pouvoir excéderait celui du couple présidentiel, et non pas uniquement dans la communauté afro-américaine. Certains pourront arguer que cette mise en scène est au goût du jour, qu’elle répond à la soif insatiable de la culture pop pour tout ce qui est « intime » et sexuel et qu’ainsi Beyoncé n’est qu’une autre femme aliénée par une industrie profondément misogyne, qu’elle s’offre ainsi de manière hypersexualisée pour vendre et donner au public ce qu’il désire. Mais Caitlin White lit les choses autrement : « In the backseat of a car with her husband, she maintains her status as mother, sexual powerhouse and culture-dictating artist in her right all while giving head. She catapults herself out of her very femininity into personhood by positioning female sexuality as a powerful, amorphous construct–one that transcends the female body even while uplifting it. It is this power, the self-bestowed ability to call herself “King” and to reclaim female sexuality with barely a backwards glance at its horrific past that makes BEYONCÉ feel like a tour de force. This isn’t a woman exalting herself to become the highest sex object or an egotistical pop princess. This is a woman anointing herself as sexual goddess, she is at once desiring and desired, fulfilled and fulfilling. As Beyoncé exists in these multiple realms, flipping through them with uncanny ease, she claims this ability for women as a whole. This record is self-titled in the truest sense of the concept; it is delivered at the height of her career and life and it was stripped of media accoutrement to offer an intimate, even imperfect look at the singer » (2014 : en ligne). Les détracteurs de l’attitude sexualisée de Beyoncé, attachés aux chansons insipides qu’elle a précédemment commises au fil de sa carrière, oublient peut-être trop rapidement que son plus récent album est infusé de propos plaçant les sujets féminins au centre même de leur existence. Ainsi cette reprise, sur la pièce « ***Flawless », de la conférence TED de la féministe nigériane Chimamanda Ngozie Adichie :

We teach girls to shrink themselves, to make themselves smaller
We say to girls : « You can have ambition, but not too much
You should aim to be successful, but not too successful
Otherwise, you will threaten the man. »
Because I am female, I am expected to aspire to marriage
I am expected to make my life choices always keeping in mind that marriage is most important
Now, marriage can be a source of joy and love and mutual support
But why do we teach girls to aspire to marriage and we don’t teach boys the same?
We raise girls to see each other as competitors
Not for jobs or for accomplishments, which I think can be a good thing
But for the attention of men
We teach girls that they cannot be sexual beings in the way boys are
Feminist: a person who believes in the social, political, and economic equality of the sexes

Est-ce hypocrite de la part de Beyoncé, qui n’hésite pas à s’exhiber à demi-vêtue? Eliana Dockterman n’hésite pas à poser la question, dans un article paru dans le Times : « Those feminist words can seem at odds with Beyoncé’s videos. Are we supposed to have a problem with the fact that Beyoncé is advocating that our society stop thinking of women as wives and sex objects as she grinds up on her husband in a leotard? I think we are. I think she wants us to think about how much of what she does is empowerment and how much is driven by the norms of popular culture. And, again, she wants us to think that you can be both sexy and a feminist. (Feminists like sex too, remember?) » (2013 : en ligne) Peut-être accorde-t-on trop de crédit à une œuvre qui relève, résolument, de la culture populaire. Affirmer cela, toutefois, revient à discréditer cette même culture dans un mouvement absolument élitiste et complètement déconnecté de « la réalité ». Pour une fois que l’on a affaire à un objet culturel qui ne prend pas son public pour une bande d’imbéciles…

Il m’apparaît complètement absurde qu’une telle posture – celle de la femme comme être sexuel et sexué – soit jugée et condamnée comme trop radicale, d’un côté, et trop aliénée, de l’autre.

Est-ce que tu aimes le sexe? Le sexe? Je veux dire : l’activité physique, le coït. Tu aimes ça? Tu ne t’intéresses pas au sexe? Les hommes pensent que les féministes détestent le sexe, mais c’est une activité très stimulante et naturelle que les femmes adorent.

Beyoncé reprend à son compte – en français – sur « Partition » ces quelques phrases prononcées par Julianne Moore dans le film The Big Lebowsky. Ce discours, pourtant d’une évidence désolante, demeure radical et dangereux. En proposant aux femmes (et à quiconque, au final) de s’approprier leur corps et leurs désirs, en suggérant que la sexualité ne soit pas « sale » et qu’elle ne mérite pas de rester cachée, inédite et tabou, on suggère aussi que l’hétéropatriarcat capitaliste soit dépassé, d’une certaine manière, parce qu’inapte désormais à contrôler cet aspect de l’expérience humaine. Et ce radicalisme, il me semble, est nécessaire à la révolution. Comme Catherine Mavrikakis, je pense que « [c]’est à la dimension radicalement utopique du féminisme des années soixante-dix qu’il faut revenir de nos jours. Il s’agit non seulement de proposer des aménagements plus justes de la différence sexuelle, mais de proposer des théories qui remettent radicalement en question nos modes de vie et de pensée » (2015 : 29). L’existentialisme queer peut participer à cette remise en question, tout en se nourrissant de ce qui a été écrit avant et de ce qui se fait maintenant, en pigeant chez Foucault comme chez Butler, chez Beyoncé et chez Kate Millett, chez Louky Bersianik comme chez Chimamanda Ngozie Adichie. D’aucuns suggéreront que le radicalisme nuit à la cause; pourtant, on l’a vu, le radicalisme de l’un correspond parfois à l’aliénation de l’autre. Dans la mesure où nous souhaitons voir advenir la libération du désir, il ne faut pas être trop prompts à condamner son expression, aussi sexuelle soit-elle. Il me semble qu’il y a, dans la brutalité d’une imagerie sans détour qui dit le désir comme il apparaît, quelque chose de très libérateur, qui pourrait sans doute participer à la révolution, celle dont on nous a fait malheureusement croire qu’elle a déjà eu lieu.

Bibliographie

BERSIANIK, Louky ([1979] 1992), Le Pique-nique sur l’Acropole. Cahiers d’Ancyl. Fiction Φ et Ψ, préface de Claudine Potvin, Montréal, TYPO.

BEYONCÉ (2014), « Partition », paroles et musique de Terius Nash, Beyoncé Knowles, Justin Timberlake, Timothy Mosley, Jerome Harmon, Dwane Weir et Mike Dean, sur l’album BEYONCÉ, Columbia.

DOCKTERMAN, Eliana (2013), « Flawless: 5 Lessons In Modern Feminism by Beyoncé », dans Times, [en ligne]. http://time.com/1851/flawless-5-lessons-in-modern-feminism-from-beyonce/ (Page consultée le 20 août 2015).

DELEUZE, Gilles et Félix GUATTARI (1975), Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Critique ».

GARBUS, Liz (2015), What Happened, Miss Simone?, Netflix / RadicalMedia.

LAFOND, Jean-Daniel (2015), Un désir d’Amérique : fragments nomades, Montréal, Édito.

MAVRIKAKIS, Catherine (2015), « Faut-il beaucoup aimer les femmes? », dans Liberté, numéro 307, p. 26-29.

MILLETT, Kate ([1970] 2000), Sexual Politics, Champaign, University of Illinois Press.

SIMONE, Nina (1967), « I Wish I Knew How It Would Feel to Be Free », paroles et musique de Billy Taylor, sur l’album Silk & Soul, RCA Records.

WHITE, Caitlin (2014), « Beyoncé – Beyoncé », dans The 405, [en ligne]. http://www.thefourohfive.com/music/review/beyonce-beyonce (Page consultée le 20 août 2015).

Cet article 5. La révolution sexuelle n’a pas (encore) eu lieu est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

PIERRE-LUC LANDRY

J’ai échoué. Lamentablement. Puis j’échouerai encore. Et je n’arrive pas à rattacher ces notes à l’économie, sinon par la négative : le capitalisme sauvage ne permet pas l’échec. « Nous avons tous échoué dans l’atteinte de nos rêves de perfection. Je nous évalue donc sur la base de notre splendide incapacité à faire l’impossible. » On attribue ces quelques mots à William Faulkner, reconnu pour son cynisme, mais aussi pour des maximes semblables, beaucoup plus réalistes et utiles que les conseils que d’aucuns aiment servir aux étudiants, à ceux qui veulent écrire par exemple, du haut de leur savoir absolu. Néanmoins, la logique marchande qui préside à toutes nos activités ne fait aucune place à l’échec, qu’il soit formateur ou non, quoi qu’on veuille bien croire le contraire – notamment lorsque le temps est venu pour nous de justifier nos faux pas, de transformer ces moments où nous nous sommes plantés magistralement en expériences enrichissantes desquelles nous sortons grandis, d’une maturité nouvellement acquise, plus aptes à recommencer; parce qu’il faut bien se réinvestir – jeu de mots intentionnel –, devenir à nouveau des agents économiques actifs et rentables, faire profiter – jeu de mots intentionnel, bis – la société de notre savoir-faire (et non pas de notre savoir-être).

Cela dit, nous nageons dans les abstractions. Je donnerai donc un exemple – un seul, pour les besoins de ces notes – du caractère inacceptable de l’échec dans le discours dominant : le règne du modèle hétéronormatif monogame créateur de richesse(s), c’est-à-dire l’hégémonie, dans l’imaginaire collectif, de la famille nucléaire, pour dire les choses autrement, dont on a élargi le concept pour y faire entrer d’autres types de « normalité », des modèles qui n’ont plus rien d’alternatif aujourd’hui dans la mesure où leur valorisation sert à renforcer le système patriarcal et colonialiste du capitalisme occidental qui est en passe de s’imposer partout, jusque dans les chambres à coucher – l’État s’en dissociant avec Trudeau, le marché y est entré pour prendre en charge les choses qui se passent « sous les couvertures ».

L’amour, dans nos régimes néolibéraux dont le conservatisme social n’est plus à démontrer, participe à/de la propriété privée. L’idéal à atteindre pour tout individu sain d’esprit et « normal », peu importe ce que cela veut dire, est celui du couple qui dure. Du couple stable, riche, propriétaire, avec ou sans enfants – préférablement avec enfants – et qui redonne à la société d’une manière ou d’une autre, dont les fruits du travail peuvent être consommés; le couple qui s’installe quelque part et qui ne dérange pas trop, qui emprunte à la banque pour acheter une maison et qui paiera ainsi des intérêts à l’institution financière altruiste qui lui aura permis de réaliser ce grand rêve qui était le sien d’avoir enfin la sainte paix entre quatre murs, de posséder ce qui lui revient de plein droit, maintenant, de n’avoir de comptes à rendre à personne. Le couple hypocrite qui s’opposera à l’oléoduc Énergie Est de TransCanada, pour prendre un exemple d’actualité parmi d’autres, mais qui continuera d’utiliser sa (ou ses) voiture(s) pour se rendre au travail et à l’épicerie et au camping et qui veut posséder son véhicule – c’est plus simple comme ça, évidemment –, mais qui ne réfléchit pas plus de deux minutes à l’origine du pétrole qui le transporte pourvu que celui-ci ne passe pas par chez lui dans un oléoduc ou dans un train ou dans un bateau ou dans un camion on s’en balance : pas dans ma cour, mais qu’on n’augmente pas les prix par contre parce que je répondrai dans un vox pop que « ça n’a pas de bon sens » et non, je ne voudrai pas payer plus cher pour mon électricité non plus. Le couple qui s’inscrit donc dans le système capitaliste et autoritaire où la propriété privée permet « la liberté la plus absolue » et dans le cadre duquel l’amour est réglementé, normalisé, immatriculé sur les registres officiels de l’État et des institutions financières qui sont en passe de devenir plus puissantes que tous les gouvernements réunis.

Néanmoins, il arrive que cela ne fonctionne pas. Il arrive parfois que l’on se sépare, que l’on rompe, que l’on préfère être seul, que le couple échoue à se maintenir dans la durée longue de la propriété privée. Il arrive aussi que des individus refusent le couple ou tentent de le révéler pour ce qu’il est, dans toute sa splendeur économique, dans ses mécanismes d’oppression et de légifération abusifs. Renaud Camus, dans ses Tricks, exprime très bien le caractère hégémonique d’une narration qui présente le couple fidèle et invariable s’inscrivant dans la pérennité comme l’ultime achèvement, comme la consécration d’une existence amoureuse jusque-là placée sous le signe de l’expectative, de l’attente de légitimation :

N’empêche qu’il est bien certain que le discours dominant, en fait, encore maintenant, et même s’il est en régression, c’est le discours de l’amour, le discours du couple. Il suffit de voir les films, les feuilletons de la télévision, d’écouter les chansons, surtout. Quatre-vingt-quinze pour cent des chansons exaltent le sentiment amoureux, et lui seul. Chaque fois que tu es déprimé, que tu te sens seul, que tu t’es disputé avec ton mec, ou quelque chose comme ça, et que tu vas au sauna, en France en tout cas, tu n’entends que des chansons ultra-sentimentales, genre On a vu la flamme qu’on croyait éteinte, etc., etc., Reviens, reviens, etc., Ne me quitte pas, ça ne rate jamais. Ce qui est donné comme positif, c’est toujours le couple, la durée, jamais la rupture, le passage. Et si par hasard, une fois, dans un film, par exemple, une rupture est présentée favorablement, c’est uniquement parce qu’elle permettra une autre liaison, plus solide que la précédente. On est en plein Tristan (1988 : 440-441).

À ceux qui répondent que « le discours dominant sur la question [amoureuse], c’est celui du sexe, de la drague, et tout ça », il oppose que « c’est peut-être un peu exagéré » :

Il faut considérer les groupes, les sous-groupes, et combattre sur plusieurs fronts. C’est un des grands problèmes du texte moderne. Parce que la Doxa est fluide, multiple, polycéphale, contradictoire, toujours prête à se prétendre de votre côté, il faut mettre au point, contre elle, des machines cafouilleuses, des appareils polymorphes, des textes insincères, sédiments, contradictoires (1988 : 441).

Il faut donc lire les Tricks et les réhabiliter dans le discours littéraire pour autre chose qu’un témoignage un peu trash de la promiscuité (homo)sexuelle des années pré-sida. (On pourra aussi dire de Renaud Camus que son flirt actuel avec la mouvance identitaire de droite et le Front national rend ses propos des années 1980 invalides, mais je préfère les prendre pour ce qu’ils sont et ce qu’ils ont contribué à exprimer lors de leur parution.) Et il faudra, plus tard, écrire dans cette veine, oui, tenter de dire l’homosexe parce que ce combat-là n’est pas encore gagné. L’homosexualité reste un échec. L’homosexualité queer, j’entends. Et cet échec, je le revendique. Un échec du capitalisme, de l’hétéronormativité patriarcale. Pour cela nous avons besoin d’une perspective intersectionnelle radicale, postcoloniale, savante et créatrice, qui se nourrit de tout, de sorte que la doxa dont parle Renaud Camus ne puisse plus se prétendre à nos côtés; nous avons besoin de Francis Dupuis-Déri et de ses analyses anarchistes de nos « aristocraties électives » comme du féminisme mainstream d’Amy Poehler qui, dans le magazine Elle, propose à sa manière une sorte d’apologie de l’échec causé par un excès de désirs dont elle ne veut pas se départir :

By the way, I just want to thank you for not having your first question be “How do you balance it all?” Why not try to do as much as you can? More, more, more, more, more. That’s how I’m feeling right now—really lucky and blessed, and I just want to enjoy my appetite. To some people, not caring is supposed to be cool, commenting is more interesting than doing, and everything is judged and then disposed of in, like, five minutes. I’m not interested in those kinds of people. I like the person who commits and goes all in and takes big swings and then maybe fails or looks stupid; who jumps and falls down, rather than the person who points at the person who fell, and laughs. But I do sometimes laugh when people fall down (2014 : en ligne).

Nous avons néanmoins le devoir d’aller plus loin que le mainstream afin d’infléchir davantage le discours dominant; nous avons le devoir de changer plus vite que la doxa et, pour ce faire, d’embrasser le plus de luttes possible par cette intersectionnalité postcoloniale qui se met en place depuis quelques dizaines d’années dans le discours critique. Une telle perspective est nécessaire dans la mesure où elle permet de révéler « les dynamiques de race et de classe » et de « situer ces rapports […] dans le continuum du colonialisme » (ainsi qu’elle nous évitera de soutenir plus tard la droite identitaire comme Renaud Camus…); elle « apport[e] [aussi] une nouvelle complexité à la compréhension des hiérarchies et des rapports de domination » (Maillé, 2014 : 43). L’intersectionnalité est une réponse aux modèles libéraux d’analyse et « permet de révéler une réalité plus complexe » dans laquelle les oppressions « interagissent de façon dynamique » (Maillé, 2014 : 45; 48). Ainsi on déchiffre les oppressions dans un mouvement de déconstruction des discours dominants à travers les potentialités politiques de nos prises de parole, à l’heure où nous souhaitons « penser les différences autrement » tout en rejetant la « vision libérale d’un monde qui serait neutre et objectif sur les questions de race », de sexe, de classe sociale, d’orientation sexuelle, etc. (Maillé, 2014 : 51). Je revendique donc l’intersectionnalité postcoloniale comme outil d’une « désorientation queer » (Lak, 2015 : à paraître) permettant de contrer l’invisibilité des groupes minoritaires dont les désirs et les ambitions n’entrent pas dans nos modèles capitalistes et patriarcaux, comme outil permettant de faire échec à la doxa et de rendre le monde un peu plus queer, un geste à fois.

Il faut parfois verser dans la débauche pour parvenir à autre chose qu’on ne saurait encore nommer, mais dont on ne peut s’empêcher de rêver.

Bibliographie

Renaud CAMUS (1988), Tricks, Paris, P.O.L.

Rachael COMBE (2014), « Amy Poehler Talks Feminism, Friendship, And Staying Away From Selfies », Elle, dossier Women in TV, [en ligne] : http://www.elle.com/culture/celebrities/a6/amy-poehler-women-in-tv-2014-interview/ (Page consultée le 15 avril 2014).

Francis DUPUIS-DÉRI (2013), Démocratie. Histoire politique d’un mot aux États-Unis et en France, Montréal, Lux Éditeur, collection « Humanités ».

Zishad LAK (2015), « Pour une désorientation queer à l’université »,  Le Crachoir de Flaubert, dossier « Investir les marges »,  [en ligne : http://www.lecrachoirdeflaubert.ulaval.ca/2015/05/pour-une-desorientation-queer-a-luniversite/ (Page consultée le 20 mai 2015).

Chantal MAILLÉ (2014), « Approche intersectionnelle, théorie postcoloniale et questions de différences dans les féminismes anglo-saxons et francophones », dans Politique et Société, volume 33, numéro 1, p. 41-60.

Cet article 4. L’homosexualité queer pour faire échec au capitalisme hétéronormatif est apparu en premier sur FRANCOISE STEREO.

PIERRE-LUC LANDRY

« Listen up, women are telling their story now », écrit Rebecca Solnit dans un article publié par The Guardian le 30 décembre dernier[1] – article répertorié dans la série « The long read » et dans la section « Feminism », mais, surtout et fort malheureusement, publié dans la sous-division « Women » de la portion « Lifestyle » de leur site Web. Dans ce texte sur lequel je reviendrai sans aucun doute, Solnit rappelle les nombreuses prises de parole féministes de 2014 et postule que le monde et que la culture sont en pleine mutation grâce aux dénonciations dont cette année charnière aura été le théâtre, grâce à une sorte de ras-le-bol libérateur au potentiel incroyable. « […] [T]he world has changed », écrit-elle encore; « the most important thing is that it has ». Oui. Sans aucun doute. Mais j’entame 2015 dans la colère. Je suis en colère à cause de notre indifférence collective face à ces Amérindiennes qui disparaissent par milliers au Canada, face à ces adolescents noirs qui sont assassinés aux États-Unis, face à ces écolières au Nigéria qui ont probablement été réduites à l’esclavage par Boko Haram, face à ces jeunes transsexuels qui ne savent plus vivre à cause de l’hostilité de leur entourage, et ainsi de suite. Il n’existe pour moi pas d’autre manière d’être-au-monde, en ce moment, sinon celle-ci : une colère killjoy face au caractère sélectif de notre capacité à l’indignation; une colère trouble-fête aux yeux de ceux qui se félicitent d’être « militants 2.0 »; une colère d’empêcheur de penser en rond, peut-être, face au consensus social positiviste. Une colère sourde par rapport aux médias de masse qui forgent une opinion publique confortable et imperturbable. J’expliquerai pourquoi, dans ces notes, je rêve d’un immense tremblement de terre.

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« This issue is not a women’s issue, this is not an Aboriginal issue. This is a human tragedy, and this is a national disgrace », a affirmé Dawn Harvard, présidente intérimaire de l’Association des femmes autochtones du Canada, dans un discours prononcé lors d’un rassemblement à Ottawa le 4 octobre 2013. Ces deux phrases ouvrent Sœurs volées, livre d’Emmanuelle Walter publié en novembre 2014 chez Lux Éditeur[2]. Dans cet ouvrage, Walter enquête sur la disparition ou le meurtre de près de 1200 Amérindiennes canadiennes depuis 1980, à partir de l’exemple de deux jeunes filles de Kitigan Zibi, près de Maniwaki, disparues en 2008. « Quand des femmes meurent par centaines pour l’unique raison qu’elles sont des femmes et que la violence qui s’exerce contre elles n’est pas seulement le fait de leurs assassins mais aussi d’un système; lorsque cette violence relève aussi de la négligence gouvernementale, on appelle ça un féminicide », écrit Walter. Un féminicide, oui, même si le terme n’existe pas encore, officiellement, dans la langue française. Jules Farquet rappelle, dans un texte sur Ciudad Juárez, les deux dimensions caractérisant le féminicide selon l’anthropologue Marcela Lagarde : « il s’agit d’un crime de genre, misogyne, de haine contre les femmes qui jouit d’une grande tolérance sociale; et l’État joue un grand rôle dans son impunité, qui constituerait l’une de ses caractéristiques majeures[3] ». Lorsque Stephen Harper annonce qu’il faut regarder les cas des femmes autochtones disparues ou assassinées comme des « crimes » et non pas comme parties d’un même phénomène sociologique, l’État se rend complice de quelque chose comme un génocide de genre, donc qui demeure impuni socialement dans la mesure où les véritables coupables – c’est-à-dire le racisme, l’indifférence de la population et des médias, le colonialisme, l’aveuglement collectif, l’ignorance, la misogynie, la vulnérabilité des populations à risque, la pauvreté et les traumatismes historiques, par exemple – ne sont pas identifiés ou sont balayés sous le tapis en attendant la prochaine prise de conscience collective, qui ne durera de toute façon qu’un certain temps.

« Le monde autochtone est étranger aux Canadiens, écrit encore Walter, plus encore sans doute que le sont les immigrés venus d’Asie ou d’Afrique; le ressentiment est puissant envers ces Premières Nations auxquelles on reproche de ne pas adhérer au pacte social tout en dépendant des subsides fédéraux qu’ils sont accusés de gaspiller, dont on ne comprend pas que les villages soient parfois dignes du tiers-monde à quelques kilomètres de très prospères mines de pétrole, dont les destinées sont souvent marquées par le malheur même quand, parfois, les moyens financiers sont là, comme chez les Cris de la Baie-James; dont les hommes et les femmes sont surreprésentés dans le système carcéral. Ainsi, la difficulté à s’identifier, une forme de stupéfaction amère devant le fossé culturel en dépit de plus de quatre cents ans de cohabitation, l’ignorance des spoliations et du traumatisme des pensionnats… alimentent ce silence. » C’est contre ce silence ethnocentriste que je suis en colère (en plus d’être en colère contre le système autorisant le féminicide, bien évidemment). Je suis en colère parce que nos médias ne s’intéressent à l’horreur que dans la mesure où elle est spectaculaire et immédiate; je suis en colère parce que nous laissons ces mêmes médias dicter ce qui devrait nous préoccuper (ou pas); je suis aussi en colère parce que nous nous sommes collectivement dédouanés de notre responsabilité en portant la plume rouge sur nos vêtements et en utilisant le mot-clic #IdleNoMore lorsque cela était « tendance », « trending on Twitter ».

Heureusement, il existe de ces gens qui forcent la tendance et qui, par leurs actions et leurs prises de parole, nous obligent à reconsidérer notre indifférence. Emmanuelle Walter en est une et son livre ne peut que nous rappeler à l’ordre. Idle No More, en tant que mouvement autogéré, a plus de deux ans d’existence. Néanmoins, les rassemblements les plus importants organisés dans la foulée du mouvement auront eux aussi deux ans bientôt. Malgré le « momentum » de 2013, le rapport de l’organisation Human Rights Watch sur les « abus policiers et lacunes dans la protection des femmes et filles autochtones dans le nord de la Colombie-Britannique », malgré la commission Oppal, malgré l’enquête de la Commission interaméricaine des droits de l’homme et malgré les discours et rappels à l’ordre du Conseil des droits de l’homme de l’ONU, aucune action pancanadienne concertée n’aura été engagée, les gouvernements provinciaux et municipaux se contentant de rappeler aux journalistes avec grande froideur que la « question amérindienne » est de juridiction fédérale. Emmanuelle Walter écrit en 2014 pour celles que l’on ne peut pas entendre, bien sûr, mais aussi pour celles que l’on ne veut pas entendre. La misère des communautés amérindiennes ne touche pas les grands publics puisqu’elle n’est pas occidentale, après tout; elle ne nous concerne pas.

J’ai enseigné pendant un semestre à Maniwaki. Le matin, en traversant Kitigan Zibi, avant d’arriver au boulot, je voyais les visages de Maisy Odjick et de Shannon Alexander sur le grand panneau posé aux abords de la route 105. J’ai aussi eu, parmi mes étudiants à Gatineau et à Hull, plusieurs jeunes hommes et jeunes femmes de Kitigan Zibi, des Anishinabés comme Maisy et Shannon, qui connaissaient sans doute les deux jeunes femmes disparues. Mais nous n’en parlions pas. À l’époque, je ne savais même rien de l’horreur qui se déroulait pourtant tout juste à côté. Nous n’avions pas « l’excuse » facile de la distance pour racheter bien stupidement notre ignorance. Mais cette excuse, de toute manière, était inutile; du féminicide personne ne parlait, ni les médias, ni nous.

Très récemment, l’illustrateur Evan Munday s’est engagé, lui aussi, à attirer l’attention sur les 1200 cas de femmes autochtones assassinées ou disparues. À partir d’une base de données de la Gendarmerie royale du Canada, il réalisera chaque jour un portrait à l’encre et au crayon d’une des victimes et fera parvenir le dessin à Stephen Harper afin d’attirer son attention sur l’urgence de la situation, sur l’importance d’agir tout de suite. « I wanted it to be taking time and effort, a affirmé Munday au Toronto Star. It actually makes me think more about it. It makes me think more about both the issue and that these are people who have gone missing or who have died and think about their lives[4] ». Au même moment, Radio-Canada apprend qu’un agent de la Gendarmerie royale du Canada aurait écopé l’an dernier d’une sanction équivalant à sept jours de son salaire pour avoir libéré de détention une femme amérindienne de la nation crie Nisichawayasihk afin d’avoir des rapports sexuels avec elle, chez lui. L’histoire est malheureusement déjà tombée dans l’oubli.

Et moi, dans tout cela? Moi, je fais quoi? Je peux faire quoi? Je lis. Je lis beaucoup. Je lis ces femmes et ces hommes autochtones qui prennent la parole sur les petites tribunes dont ils et elles disposent, sur Internet. Mais je ne suis pas très au fait du grand mouvement de décolonisation qui se trame peut-être quelque part. Je lis les journaux, comme tout le monde, et par moments, sur Facebook, au restaurant, je m’insurge. Mais pas trop fort, et pas trop longtemps. Je vis, moi aussi, dans le confort du consensus social qui me ravale constamment.

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« Il faut des morts. II faut de l’extrême violence pour que notre mollesse collective se fige enfin. Il faut la stupeur puisqu’à force de confort, on perd l’habitude des postures exigeantes que nécessite la défense d’idéaux », écrit David Desjardins dans Le Devoir[5]. Et l’extrême violence, c’est celle du charnier de Charlie Hebdo qui aura définitivement ouvert l’année médiatique 2015. Cette fois, l’horreur a frappé « près de la maison ».

Voilà que les médias sociaux se déchaînent. « Alors, dans l’effarement, parce qu’il faut toujours dire quelque chose, nous proférons toutes sortes de conneries faussement chargées de sens », écrit encore David Desjardins. Je vois défiler de ces conneries sur mon écran, ponctuées bien sûr par de véritables réflexions, mais beaucoup de bêtises ainsi que certains appels à « ne pas réfléchir tout de suite », à prendre le temps de vivre le deuil. Mais on ne parle pas des mosquées attaquées, des agressions islamophobes ayant lieu un peu partout en France dans l’immédiat « post-Charlie ». On parle plutôt d’un « 11 septembre français » sans faire attention aux mots débiles que l’on emploie. On change sa photo de profil, on utilise le mot-clic à la mode et on se réclame soudainement, pour la plupart, d’un journal satirique dont on n’avait jamais entendu parler ou qu’on ne lisait pas.

Je suis perméable à la douleur des autres, à leur indignation; je me sens obligé de réagir, de dire quelque chose à mon tour, de porter le noir, d’« être Charlie ». « Nous ne serons jamais Charlie tant que nous préférons la gentillesse au choc des idées, écrit David Desjardins. Tant que nous n’aurons pas le courage de comprendre qu’il faut surtout défendre ceux qui ne partagent pas nos points de vue. Défendre leur droit d’exister, même s’ils sont cons comme des manches, qu’ils choquent. Justement parce qu’ils choquent. Mais on peut aussi espérer que ce drame ne sera pas parfaitement inutile. Qu’il ne nous tirera pas vers le bas et que ces abrutis armés jusqu’aux dents, plutôt que de nous faire peur, nous secouent avec une telle violence que nous réalisions enfin que nos petits renoncements s’additionnent, jusqu’à la faillite. » J’ai de la difficulté à comprendre la consternation sélective de mon entourage immédiat et des masses qui s’expriment sur les réseaux sociaux; je comprends mal aussi le deuil collectif aux critères ethnocentriques, l’« engagement » politique qui se résume à des mots-clics. Bien sûr, je suis choqué par ce qui s’est passé à Paris. L’événement influencera très certainement la manière dont je continuerai à réfléchir au monde. Mais mon engagement, aussi bourgeois soit-il, n’exige pas que je change ma photo de profil. D’autant plus que je ne connais pas assez le Charlie Hebdo pour m’en réclamer immédiatement. Faut-il comprendre que la tendance, cette fois, n’a comme but que l’expression d’une solidarité sans frontières avec les victimes et leurs familles, avec le peuple français ébranlé par l’attaque? Doit-on immédiatement évacuer tout contenu politique de cette prise de parole 2.0 pour ne lui accorder qu’une valeur de sentiment?

Deux jours plus tard, Boko Haram tue près de 2000 personnes dans la ville de Baga, au Nigeria. Près de 10 000 personnes ont été assassinées par le groupe armé, en 2014 seulement, selon certaines estimations. L’opinion publique occidentale aura été touchée pendant quelques semaines par l’enlèvement d’environ 300 écolières près de la ville de Chibok, en avril 2014. Néanmoins, six mois après que le mot-clic #BringBackOurGirls eut cartonné sur Twitter et Facebook, au point où Michelle Obama aurait elle-même posé avec une affichette scandant la célèbre formule, aucune action diplomatique n’a été mise sur pied afin de secourir les jeunes femmes, dont 219 sont toujours en captivité – probablement mariées de force, vendues, réduites en esclavage, etc. Mkeki Mutah, l’oncle de deux jeunes filles enlevées, pose une question essentielle quant aux promesses de la communauté internationale; pourquoi celle-ci se contente-t-elle de parler, pourquoi n’agit-elle pas? « Leaders from around the world came out and said they would assist to bring the girls back, affirme-t-il dans une entrevue accordée à Al Jazeera[6], but now we hear nothing. The question I wish to raise is: why? » 250 jours plus tard, le point de mire des médias occidentaux – et de la population par le fait même – s’est tourné vers Ebola et ISIS. Néanmoins, le tourbillon médiatique entourant l’épidémie de fièvre hémorragique se sera lui aussi rapidement calmé lorsque la menace aura cessé de peser sérieusement sur l’Occident : plus de 8000 morts en Afrique de l’Ouest, mais peu de propagation en Europe ou en Amérique; passons au prochain appel. François Hollande, Angela Merkel, David Cameron, Mahmoud Abbas, Benyamin Netanyahou, Abdallah II et Rania de Jordanie, Steven Blaney : près de quarante-cinq dirigeants d’un peu partout dans le monde se sont rendus à Paris le 11 janvier 2015 pour manifester contre les attentats de Charlie Hebdo. Combien se sont rendus au Nigeria ou ont offert une véritable assistance au gouvernement (plutôt inactif, selon la critique) de Goodluck Jonathan dans la lutte contre Boko Haram?

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Notre indignation est sélective. Et nous nous dédouanons d’un véritable rôle citoyen par notre utilisation de « mots-clics » engagés que nous nous empressons ensuite d’oublier. Je reviens à Rebecca Solnit et à son article sur 2014, l’année où les femmes ont pris la parole pour raconter leur(s) histoire(s). Elle rappelle dans son texte les « grandes tendances » de 2014 : le harcèlement sur Internet en janvier; les jeunes filles enlevées par Boko Haram en avril; #YesAllWomen en mai, comme une réponse au sempiternel « Not all men are rapists… »; le #WhyILeft et le #WhyIStayed de septembre, à la suite de la vidéo montrant Ray Rice tabassant sa femme dans un ascenseur à Atlantic City; « l’affaire Ghomeshi » en octobre – avec le mot-clic #AgressionNonDénoncée et son prédécesseur #BeenRapedNeverReported; etc. À chaque mois son « scandale », à chaque mois son indignation, aussitôt oubliée parce qu’on a autre chose à faire : des cadeaux à acheter pour Noël, une petite crise à faire parce qu’on a peur d’Ebola, etc. Je caricature, bien sûr, mais que retient-on d’Occupy, par exemple? Quatre-vingt-deux pays auront été le théâtre de campements « illégaux » dans la foulée de ce mouvement de désobéissance civile et d’action directe contre l’austérité à l’automne 2011 – le mot « austérité », ça nous dit encore quelque chose? Les indignés espagnols de 2011 et leurs confrères européens et américains de 2012 se sont-ils retirés dans leurs appartements, déjà? A-t-on oublié Trayvon Martin, Michael Brown, les émeutes de Ferguson? A-t-on déjà oublié qu’aux États-Unis, selon #BlackLivesMatter, un homme, une femme ou un enfant de « race noire » est tué par un policier ou par un membre d’un groupe « d’autodéfense » toutes les vingt-huit heures[7]? Malgré le mot-clic, malgré ses « collègues » #AliveWhileBlack ou #CrimingWhileWhite, la violence raciale demeure. Entend-on encore parler, dans les médias, du #NoMeansNo des étudiantes de l’Université d’Ottawa ou du #YesMeansYes de certains campus américains? Si parfois les mouvements sociaux affectent des changements tangibles – comme dans le cas des lois contre la « revenge porn » adoptées par treize États américains à la suite de la fuite de plusieurs photos explicites de célébrités comme Jennifer Lawrence –, sommes-nous de véritables vecteurs de changements par rapport aux modèles de violence que nous dénonçons par nos mots-clics? Oublie-t-on que quarante-quatre des quatre-vingts suspects arrêtés en lien avec le massacre des étudiants d’Iguala, au Mexique, sont des policiers? Pourquoi continuons-nous d’élire des libéraux et des conservateurs alors que chaque année les raisons se multiplient de descendre dans la rue et de protester contre leurs décisions idéologiques et économiques? Qu’en est-il de toutes ces femmes transsexuelles, de ces jeunes hommes homosexuels, qui sont assassinés ou qui se suicident en masse parce qu’ils et elles sont victimes de violence, d’intimidation, parfois même par leurs propres parents? Combien de temps cela prendra-t-il avant que nous en arrivions à oublier complètement qui sont Leelah Alcorn et Matthew Shepard?

Bref, je suis énervé. Je suis en colère. Le terrorisme me dégoûte, qu’il vise Charlie Hebdo et se réclame de groupes islamistes radicaux ou qu’il porte une capuche blanche, soit chrétien et caresse le rêve d’une Amérique « blanche et pure ». Je suis choqué et énervé et je ne sais trop quoi dire, quoi penser, quoi faire. J’ai besoin d’un peu de temps pour réfléchir à la portée éthique du (de mon) cybermilitantisme. À mon rôle de citoyen. Aux gestes intellectuels et concrets que je peux poser pour être, véritablement, activiste. Je ne crois pas qu’on puisse s’imaginer authentiquement solidaire de la misère en partageant, lorsque cela nous convient bien, quelques articles sur Facebook et en utilisant les mots-clics au goût du jour. Bien sûr, tout le monde ne peut pas « aller au front ». Mais il y en a, de ces penseurs et créateurs, qui s’activent vraiment, dont l’œuvre n’est non pas au service d’une cause, mais « utile », dans une certaine mesure, aux idéologies qu’ils souhaitent défendre. Je crois encore à l’art pour l’art – c’est d’ailleurs une idéologie, en fin de compte –, mais je ne peux que m’incliner devant le travail de collègues qui ne sacrifient ni l’art ni l’idéologie. Catherine Mavrikakis, dont l’œuvre au complet s’oppose à la connerie et au consensus gluant. Mélikah Abdelmoumen, qui défend avec l’énergie du désespoir, dans une prose toujours magnifique, les droits des Roms de France. Mathieu Leroux, qui exige par son travail qu’on remette en question la bien-pensance et ce qu’il convient de dire publiquement sur soi-même. Régine Robin, à contre-courant, qui bégaie magistralement son identité protéiforme. Et tous les autres, que je ne peux nommer ici, mais qui travaillent dans les coulisses du grand cirque médiatique à une sorte de questionnement des fondements de notre société et de notre être-ensemble.

Je suis solidaire de la misère du monde, de ceux et celles qui sont sous le choc, de la civilisation que je veux aussi défendre et construire, des libertés individuelles et des devoirs collectifs, mais je ne sais plus comment m’exprimer. J’ai besoin de prendre mon temps. De réfléchir. Et j’espère que ces notes m’aideront à parvenir à un véritable engagement philosophique, politique, social et littéraire. J’en appelle néanmoins à un grand tremblement de terre, pour reprendre les termes de Rebecca Solnit, qui déclencherait enfin la révolution sociale dont nous avons follement besoin. « It’s always something of a mystery, écrit-elle, why one particular incident becomes the last straw […]. It’s the breaking loose of cumulative tensions, the exhaustion of patience, the work of rage at what has been and hope that there can be, must be, something better. I live in earthquake country, and here we know that the sudden shake-up is preceded by years or decades or centuries of tension. But that doesn’t mean we know when an earthquake will come. » Bientôt, peut-être?

« There are things missing from our history books », scandent Belissa Escobedo, Rhiannon McGavin et Zariya Allen dans leur slam « Somewhere in America[8] ». « We are taught that just because something happened doesn’t mean you are to talk about it, continuent-elles. They build us brand new shopping malls so we forget where we’re really standing, on the bones of the Hispanics, on the bones of the slaves, on the bones of Native Americans, on the bones of those who fought just to speak. » Entre deux frissons, je repense au texte de David Desjardins cité plus haut : « Nous regardons la presse libre mourir à petit feu, puis nous reprenons notre place dans la file à la station-service, au Costco, à l’entrée du Saint-Hubert, au guichet automatique, à la suite d’un statut Facebook qui cristallise un préjugé en trois lignes et auquel nous ajoutons notre petit « like » minable. C’est comme si nous avions oublié de quoi sont constitués les remparts qui préservent ce même confort qui nous fait confondre liberté et conformisme. Et donc, nous laissons ces murs s’effriter, peu à peu, espérant que l’amour fraternel induit par la liberté de consommer nous exemptera de la douleur nécessaire aux débats qui maintiennent une démocratie en vie. »

Je rêve d’un immense tremblement de terre qui démolirait les murs des supermarchés. Pour que nous nous réveillions enfin.

[1] Rebecca Solnit, « Listen up, women are telling their story now », The Guardian, 30 décembre 2014, [en ligne]. http://www.theguardian.com/news/2014/dec/30/-sp-rebecca-solnit-listen-up-women-are-telling-their-story-now

[2]Emmanuelle Walter, Sœurs volées. Enquête sur un féminicide au Canada, préface de Widia Larivière, Montréal, Lux Éditeur, 2014.

[3] Jules Falquet, « Des assassinats de Ciudad Juárez au phénomène des féminicides : de nouvelles formes de violences contre les femmes? », Contretemps, [en ligne]. http://www.contretemps.eu/interventions/assassinats-ciudad-ju%C3%A1rez-ph%C3%A9nom%C3%A8ne-f%C3%A9minicides-nouvelles-formes-violences-contre-femm#_ftn15 (page consultée le 11 janvier 2015). Voir à ce propos Julie Devineau, « Autour du concept de fémicide/féminicide : entretiens avec Marcela Lagarde et Montserrat Sagot », Problèmes d’Amérique latine, 2012, volume 2, n° 84, p. 77-91.

[4] Joanna Smith, « Toronto illustrator sends portraits of missing, murdered aboriginal women to Prime Minister Stephen Harper », Toronto Star, 5 janvier 2015, [en ligne]. http://www.thestar.com/news/canada/2015/01/05/toronto_illustrator_sends_portraits_of_missing_murdered_aboriginal_women_to_prime_minister_stephen_harper.html

[5] David Desjardins, « C’est pas un supermarché », Le Devoir, 10 janvier 2015, [en ligne]. http://www.ledevoir.com/societe/medias/428549/c-est-pas-un-supermarche

[6] Ashionye Ogene, « Abandonment of ‘Bring Back Our Girls’ », Al Jazeera, 14 octobre 2014, [en ligne]. http://www.aljazeera.com/indepth/features/2014/10/abandonment-bring-back-our-girls-2014101494119446698.html

[7]Selon Black Lives Matter. Statistiques en ligne : http://blacklivesmatter.com/about/

[8]Leur prestation au Queen Latifah Show peut être – et doit être – vue en ligne sur YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=YshUDa10JYY

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J’ai commencé cette chronique un peu à l’envers, dans la mesure où mes premières notes, parues dans le numéro initial de Françoise Stéréo, n’expliquent pas ce que j’entends faire de cet espace privilégié qui m’est offert; plutôt, elles foncent tête première dans le sujet sans réfléchir explicitement à la position qu’elles tenteront de défendre au fil des parutions. Et c’est très bien ainsi. Il faudra, si l’on veut m’accompagner, acquiescer au chaos.

Néanmoins, je m’attarde dans cette deuxième livraison de mes notes à l’un des termes qui se retrouvent au cœur de ma démarche; la question qui se pose est la suivante : qu’est-ce que j’entends par l’utilisation du mot queer? J’entends surtout ceci : « Not queer like gay. Queer like, escaping definition. Queer like some sort of fluidity and limitlessness at once. Queer like a freedom too strange to be conquered. Queer like the fearlessness to imagine what love can look like…and pursue it. » Les mots sont de Brandon Wint, poète et performeur canadien qui aura un jour publié ces quelques phrases sur Facebook, ignorant complètement qu’elles se retrouveraient par la suite sur Tumblr et qu’elles feraient d’une certaine manière le tour du Web pour aboutir ici, entre autres lieux, et servir de justificatif à cette nouvelle manière d’appréhender le monde en souhaitant le rendre toujours un peu plus « queer » [1].

L’intelligentsia comme les plus grands publics sont assoiffés d’étiquettes. J’en sais quelque chose : ma thèse de doctorat portait notamment sur le réalisme magique narratif envisagé comme une posture de lecture, un processus cognitif pour appréhender certaines œuvres des littératures de l’extrême contemporain. J’ai donc passé plusieurs années de ma vie à tenter de définir différents termes et à jongler avec eux pour produire du discours et comprendre la littérature et le monde, des termes comme réalisme magique, réalisme merveilleux, néo-fantastique, merveilleux, fantastique, science-fiction, genre littéraire, mode narratif, mode de la fiction, mode d’énonciation, recherche-création, perspective féministe, perspective postcoloniale, et ainsi de suite. Ces termes ont leur utilité, bien sûr, mais peuvent également être à l’origine d’un grand sentiment de confusion lorsqu’on y est confronté. J’annonce tout cela non pas pour critiquer la soi-disant « prolifération » des discours critiques ou savants en sciences sociales et en humanités, bien au contraire. Néanmoins, je reconnais que quiconque s’intéresse nouvellement à un sujet ou découvre pour la première fois une perspective autre que la sienne peut ressentir une certaine forme de malaise devant des termes qui s’opposent sans que l’on sache trop pourquoi a priori.

C’est ainsi qu’on m’aura révélé, un soir de printemps, que le féminisme matérialiste s’oppose à la perspective queer dans la mesure où cette dernière, tout en proposant de s’en jouer, reconnaît les genres sexuels et sociaux et, par la bande, participe à les reconduire. Et tout de suite je me suis dit : mince, je vais devoir choisir mon camp…

Choisir son camp comme si les deux perspectives étaient irréconciliables. Comme si les matérialistes s’opposaient fondamentalement aux queers, comme si les socialistes et les radicales se détestaient mutuellement, comme si les anarchistes et les différentialistes refusaient aux musulmanes et aux écologistes le droit de parole, comme si les marxistes et les libérales, et caetera, et caetera.

À la lecture d’une très mauvaise chronique sur le site Web du Journal de Montréal, ainsi que des répercussions de cette même chronique sur les médias sociaux, j’ai appris avec stupeur qu’il existait maintenant un nouveau type de féminisme au Québec – celui des « inclusives », s’opposant à celui des « Jeannettes » – en même temps qu’on souhaitait me faire croire que « le plafond de verre n’existe plus » et qu’être véritablement féministe, aujourd’hui, c’est être une femme et détenir une hypothèque et une voiture. Au-delà de la vacuité et de la bêtise de ces propos, c’est la division au sein même de la masse critique féministe qui ressort le plus, il me semble, de l’échange suscité par la chronique-dont-on-continuera-de-taire-le-titre-et-l’auteure. Division saine et souhaitable, à mon avis, puisqu’elle permet aux individus, ne serait-ce qu’aux plus progressistes d’entre eux, de réfléchir, de remettre en question leurs idées reçues, leurs positions, et de cheminer vers une pensée toujours un peu plus articulée et informée.

À cet effet, je chemine, donc, non pas pour tenter de découvrir si je peux être féministe sans avoir « un emploi bien payé » – parce que cela ne s’applique pas vraiment à mon cas puisque je suis un homme –, mais bien plutôt pour comprendre si en me réclamant de la perspective queer je m’oppose véritablement aux féministes matérialistes. Je suis très sympathique à la grille d’analyse marxiste et je suis d’avis que son application à l’examen approfondi du patriarcat aura permis de révéler tout le caractère sournois de la domination masculine érigée en système par des millénaires d’histoire misogyne. Comme les matérialistes, je crois aux constructions sociales, que je tente souvent, avec mes petits moyens intellectuels, de remettre en question. Mais pour bien comprendre les nuances essentielles entre les deux façons d’aborder la lutte, je dois me pencher sur les « vagues féministes » et comprendre les différences entre la deuxième et la troisième, entre le féminisme français des années 1970 et le féminisme étatsunien des années 1980, et mes connaissances trop limitées de l’histoire des idées et des mouvements sociaux – souvenons-nous du sujet de ma thèse de doctorat… – ne me permettent pas de bien me positionner, tout de suite, sans que je passe à travers une liste de lectures essentielles mettant en vedette des textes de Monique Wittig, de Judith Butler, de Nicole Brossard, de Colette Guillaumin, d’Hélène Cixous, etc.

Ce constat auquel j’en arrive est partagé par plusieurs collègues, hommes et femmes, mais rarement admis. Il n’est pas de bon ton, intellectuellement, d’affirmer sa confusion. N’en déplaise aux élitistes, je fonctionne ainsi. Je l’ai déjà dit : il faudra, si l’on veut m’accompagner, acquiescer au chaos.

Ainsi, mon existentialisme reconnaît l’importance des conditions matérielles d’existence des individus de la même manière qu’il refuse de ne pas remettre en question les constructions sociales. Mon existentialisme est radical dans la mesure où il veut s’extraire des stéréotypes de genre, de race, de langue, d’orientation sexuelle. Toutefois, il refuse de paver quelque « voie royale vers l’émancipation » que ce soit. Mon existentialisme s’oppose ainsi, par exemple, aux TERF (Trans-Exclusionary Radical Feminists) qui se servent du déterminisme biologique pour affirmer que les femmes transsexuelles ne sont pas de « vraies » femmes. Je ne peux admettre la violence sexuelle et psychologique dont ces féministes se rendent coupables en refusant d’entendre les voix qui s’élèvent pour une plus grande égalité et une remise en question des genres tels qu’assignés à la naissance, affirmant notamment que la transition sexuelle renforce la culture du viol ou le patriarcat. Certaines femmes transsexuelles ont peut-être été socialisées en « dominantes » à la base, en raison d’une attribution de genre inexacte, mais il serait facile de démontrer l’oppression dont elles ont été victimes avant leur transition, malgré leur position. Il faut reconnaître et comprendre le privilège cisgenre, privilège que les TERF refusent d’ailleurs de considérer dans leur féminisme radical. C’est tout comme si elles jugeaient que la société n’est pas hostile aux personnes transsexuelles et que la brutalité du binôme homme/femme ne serait qu’une invention de celles-ci. Je reconnais que le monde est fait d’une certaine façon et qu’il est difficile, voire impossible, d’exister en dehors de celui-ci; néanmoins, ce même « monde » est une vaste et complexe chose que l’humanité a construite et qu’il nous appartient de dé-construire afin de la rendre plus fluide, moins rigide et oppressive. Les féministes avant moi, ainsi que les intellectuelles et intellectuels de la pensée queer, ont ouvert une faille, une porte, une issue – pour reprendre des termes utilisés par Dominique Bourque dans une conférence sur le « dé-marquage »[2] – qu’il nous appartient d’investir à notre tour dans tous les sens, que l’on soit matérialiste ou radical, écologiste ou décolonialiste – ou toutes ces choses à la fois, dans une perspective intersectionnelle.

En cela donc je reviens au poète canadien Brandon Wint et à son invitation à rendre le monde plus queer. Pour lui, le verbe « to queer » détient un potentiel d’action plutôt fort : « It is a single verb that gestures at the dismantling of the various interwoven oppressions. To “queer” the world, in the way I am understanding it politically, is to look at the normative structures and ideals that underpin the oppression of various people around the world and counter act them through a conscious and forceful re-imagining of the world[3]. » L’adjectif devenu verbe devient à son tour performatif, dans cette optique. Si les propos de Wint sont au final assez spirituels, faisant appel à l’amour et au divin à de multiples reprises, je ne peux que saluer la réflexion et sa capacité à frapper l’imaginaire. La définition que Wint octroie au mot « queer » a énormément circulé, notamment parce qu’elle est à la fois poétique – et en cela vigoureuse, émouvante – et politique.

C’est ainsi que je peux m’affirmer queer, dans ce désir que j’ai de m’approprier l’identité sexuelle et sociale que l’on m’a attribuée et d’en faire autre chose afin d’éviter de reconduire les stéréotypes véhiculés par l’idéologie dominante. Bien sûr, je suis conscient de mes privilèges d’homme blanc « lourdement » éduqué; c’est précisément cette intelligence de ma position et de ses avantages qui me permet d’observer le monde tel qu’il est hiérarchisé et de le rendre toujours un peu plus queer par les choix que j’opère et par mes prises de parole. Je connais néanmoins l’oppression, éprouvée en quelque sorte de manière empirique, la domination politique, financière, sociale, humaine et intellectuelle vécue par les classes populaires dont je suis issu. Je suis queer dans la mesure où je veux à tout prix éviter d’être récupéré par les médias qui parlent trop souvent « en mon nom » sans savoir ce que je pense véritablement, ces mêmes médias qui présentent de manière monolithique « l’homosexuel » ou « la féministe » sans nuancer ne serait-ce qu’un tout petit peu, sans imaginer qu’il est possible de se définir soi-même selon des paramètres qui n’appartiennent qu’à l’individu qui les sélectionne, les ajuste et les intègre. Je suis queer parce que je cherche la communauté à travers l’expression sans tabous de mon individualité et de celle des autres avec qui je souhaite m’associer.

Je suis issu de la culture populaire; c’est elle qui m’aura formé, dans une certaine mesure. Je m’y intéresse en dilettante, ainsi qu’à son analyse, parce que celle-ci, en plus de véhiculer le discours dominant, peut être vecteur de changement et de diversité. J’habite la même ville que Brandon Wint; pourtant, j’aurai eu besoin de Tumblr pour m’initier à sa poésie et à sa manière de penser la perspective queer. La culture populaire peut être cette faille à exploiter pour mettre l’intelligence au service de l’humanité.

Alors si je refuse de choisir mon camp en acquiesçant plutôt au chaos, c’est parce qu’ainsi j’aspire à être chaque fois un peu plus conscient de ma posture et, par extension, à être toujours un peu moins ignorant.

[1] On peut lire « l’histoire » de ce statut Facebook sur le site Web de l’auteur dans un billet intitulé « Queering The World »

[2] Conférence que l’on peut écouter en ligne sur le site de Salon double, observatoire de la littérature contemporaine.

[3] Brandon Wint, « Queering The World »

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Neil Patrick Harris, vedette de la série télévisée How I Met Your Mother, est fiancé depuis 2006 à l’acteur David Burtka; ils ont deux enfants, Gideon Scott et Harper Grace, nés en 2010 d’une mère porteuse. Ils sont propriétaires d’une maison de la cinquième avenue dans Harlem, où la petite famille de quatre habite depuis 2013. Harris est considéré comme un acteur important pour la lutte LGBT et a d’ailleurs attendu l’adoption du Marriage Equality Act par la chambre basse de la législature de l’État de New York en 2011 pour annoncer sur Twitter qu’il était fiancé à son petit ami depuis cinq ans. Cette annonce servait à célébrer, a-t-il affirmé, la victoire importante qui venait d’être remportée par la communauté qu’il représente de facto.

Anderson Cooper est chef d’antenne et animateur à la chaîne CNN. En juillet 2012, il a annoncé son homosexualité par le biais d’un courriel envoyé au blogueur Andrew Sullivan. Il a également informé le public de ses intentions envers son petit ami, Benjamin Maisani, à qui il souhaite se fiancer. La presse à potins s’est rapidement emballée après le coming out de Cooper et a publié des photos de Ben Maisani embrassant un autre homme dans un parc de New York. Que s’est-il réellement passé? Le couple est-il en danger? Maisani a-t-il brisé le cœur de Cooper, l’animateur chouchou de la télévision prime time[1]?

La comédie de situation Modern Family présente un couple homosexuel formé par Cameron Tucker (interprété par Eric Stonstreet) et Mitchell Pritchett (joué par Jesse Tyler Ferguson). Le couple a adopté au Vietnam une petite fille dès le pilote de la série en 2009. Jesse Tyler Ferguson s’est marié en 2013 avec Justin Mikita, un avocat qu’il fréquente depuis près de quatre ans. Eric Stonestreet, quant à lui, est hétérosexuel. Je ne sais rien de sa vie privée, sinon ce que nous révèle la page Wikipédia qui lui est consacrée : il aime le hockey, plus particulièrement les Kings de Los Angeles, et soutient l’équipe sportive de la Kansas State University.

Quel est l’intérêt de rappeler ces faits prosaïques, peut-on se demander (avec raison)? C’est que, il me semble en tout cas, la lutte internationale en faveur du mariage pour tous a favorisé un climat d’hétéronormativité qui trouve de nombreux échos dans la culture populaire, notamment dans le média le plus puissant lorsque vient le temps de définir la « norme » : la télévision. Le discours télévisuel dominant fait ses choux gras des récents changements dans les mœurs et présente à heures de grande écoute des personnages de fiction homosexuels, ou encore met de l’avant par les différents organes de presse qu’il contrôle (et qui lui sont tributaires) des histoires véridiques en lien avec la cause LGBT, tout en dé-subvertissant les acteurs de la lutte, en les édulcorant, même. Il existe aujourd’hui un adoucissement certain de la figure de l’homosexuel, atténuation qui ne date toutefois pas d’hier : il suffit de retourner à Friends, par exemple, où le lesbianisme qui détruit des familles s’est très rapidement transformé en quelque chose de gluant, plein d’amour maternel, portant des espadrilles blanches et des chandails de laine noués à la taille, bref, en quelque chose de tout à fait inoffensif pour la classe moyenne.

Gay people are just like us! semble dire la télévision aujourd’hui. Regardez comme ils sont aimants, fidèles, regardez comme ils élèvent bien leurs enfants, comme ils entretiennent amoureusement le gazon et les fleurs devant leur maison! C’est ce que Desperate Housewives aussi nous apprend… Les homosexuels à la télévision sont acceptables dans la mesure où ils adhèrent aux valeurs conservatrices qui sont partagées par « l’ensemble de la population » (il me peine d’écrire ces mots, vraiment). Jarrett Barrios, le président de GLADD, organisation non gouvernementale de surveillance et de veille médiatique dont le slogan est « leading the conversation for lgbt equality », a affirmé à PopEater – maintenant HuffPost Celebrity – l’importance de faire de la place dans les médias aux histoires comme celle de Neil Patrick Harris : « As more and more loving and committed gay and lesbian couples start families together, it is important to see stories like Neil’s that reflect what most fair-minded Americans already know: gay people and our families are no different than them. For many, Neil is the first gay person they’ve seen come out, fall in love and become a dad, and his story is helping Americans understand that gay people deserve the same opportunity to take care of our families and loved ones[2]. » L’adjectif fair-minded, pour ceux qui ne le savent pas, se traduit en français par impartial. Ce que les gens « impartiaux » savent, donc, c’est que les homosexuels et leurs familles ne sont pas différents d’eux. Loin de moi l’idée de donner dans le différentialisme, qui cache son essentialisme sous un nom légèrement distinct, mais peut-on affirmer plus clairement son appartenance au conservatisme social que de cette manière, en mettant la famille au centre de toutes les préoccupations? Une petite visite sur le site Internet de GLAAD permet d’ailleurs de constater que le mariage – en tant que cérémonie et rite social, et non en tant que droit du citoyen et contrat légal – est bel et bien au cœur des préoccupations des activistes qui, pourtant, travaillent contre la discrimination véhiculée par le patriarcat et l’hétérosexisme. On y parle en effet de plusieurs couples télévisuels (fictifs ou réels) qui ont uni leurs destins ou qui le feront sous peu, comme Will et Sonny du feuilleton Days of Our Lives[3]ou comme Sara Gilbert, animatrice du talk-show The Talk de CBS, qui s’est tout juste mariée à la chanteuse Linda Perry[4]. Qui plus est, Jennifer Lopez recevra le prix Vanguard 2014 pour sa contribution significative à la promotion des droits des communautés LGBT. On lui décerne ce prix pour son rôle de productrice de la série télé The Fosters, qui met en vedette deux femmes lesbiennes qui élèvent une famille[5]… (Tout est dans les points de suspension.)

Qu’en est-il de ces gais, de ces lesbiennes et de ces autres individus aux sexualités situées quelque part sur le spectre qui ne sont pas mariés ou en passe de l’être? Quels rôles jouent-ils dans les émissions de télévision dont on se gave? Quelle place leur est réservée dans les médias? Il semble que les rôles sexuels et sociaux que l’on voudrait que la communauté LGBT endosse sont très clairs : calqués sur ceux du modèle hétérosexuel, ils campent les individus dans une relation à long terme qui produira des enfants et qui viendra enrichir la classe moyenne en adoptant son style et son rythme de vie. Sommes-nous otages de la bien-pensance? S’agit-il pour les médias d’une manière de se dédouaner en présentant des modes de vie dits « alternatifs » – dans la limite où ceux-ci ne sont pas (ou plus) subversifs et qu’ils permettent de faire rouler l’économie? Que les conservateurs radicaux se rassoient : il n’y a pas de guerre à l’hétéronormativité dans les médias. Bien au contraire. C’est tout comme si on avait accepté de jouer au patriarcat en forçant la norme pour s’y insérer bien confortablement, plutôt que de la faire éclater au grand jour, avec son hypocrisie.

Les médias insistent sur la vie privée des vedettes homosexuelles pour bien montrer la manière dont celle-ci se rapproche de la « norme » : ils sont inoffensifs, voyez! Ils sont comme nous! Ils se marient et font des enfants! Ils prennent les mêmes photos que nous, pieds nus, en jeans bleus et t-shirts blancs! Parallèlement, les médias mettent l’accent sur la vie privée des jeunes femmes célibataires d’Hollywood pour montrer ce qu’il y a de décadent à refuser la famille, à mener une vie qui n’est pas centrée autour des valeurs conservatrices et qui, par la bande, se rapproche dangereusement de la débauche honteuse et effrénée : Lindsay Lohan, Amanda Bynes, Britney Spears, Miley Cyrus et Amy Winehouse ont toutes été, à différents degrés, victimes de cet appétit dégueulasse de la presse sensationnaliste pour la déchéance des femmes « qui se sont écartées du droit chemin ». Si l’on fait abstraction de Justin Bieber et de ses démêlés récents avec la justice, connaît-on les « frasques » des vedettes masculines d’Hollywood? Si cela ne les mène pas à la mort comme ce fut le cas pour Paul Walker et Phillip Seymour Hoffman récemment, cela nous intéresse-t-il vraiment? Il me semble que non. Le cas de Bieber est intéressant : ici, on a affaire à la « brebis égarée », au pauvre petit garçon que l’on doit réhabiliter pour éviter de gâcher son avenir – il faut noter à quel point ce discours se rapproche de celui que certains médias tiennent à l’égard des jeunes violeurs de Steubenville, par exemple… Cela est d’autant plus dérangeant quand on pense aux récentes professions de foi chrétienne de Bieber…

Je ne suis pas spécialiste des médias, ni analyste de la culture populaire. Je suis quand même d’avis que cet adoucissement de la figure de l’homosexuel dans la culture télévisuelle n’a pas que de bons côtés. Bien sûr, on a cessé de représenter l’archétype gai comme un sidéen mourant, et certaines législations en faveur des communautés LGBT ont été adoptées récemment par plusieurs États dans le monde. Peut-être observe-t-on une certaine diminution d’un type bien précis de discrimination, mais le mouvement de « normalisation » de l’homosexualité auquel nous assistons est à mon avis extrêmement insidieux puisqu’il intériorise le discours hétéronormatif, qui est toujours aussi dommageable, et induit également ce que certains appellent « l’homonormativité », tendance machiste et patriarcale dénoncée entre autres par les communautés trans. D’ailleurs, celles-ci sont peut-être les dernières avant-gardes à résister encore devant les médias traditionnels, et elles joueront sans doute un rôle des plus importants dans les prochaines années puisqu’elles seront là où les combats auront lieu. Par exemple, l’Academy of Motion Picture Arts and Sciences a décerné cette année un Oscar à Jared Leto pour son rôle de Rayon dans Dallas Buyers Club, film de Jean-Marc Vallée. Néanmoins, ce choix de distribution, pour certains activistes, a été perçu comme misogyne et transphobe, opinion relayée entre autres par le HuffPost Gay Voices[6]. Il ne suffit donc pas de s’autocongratuler lors de cérémonies précieuses chaque fois qu’un personnage non hétérosexuel est mis en scène pour faire taire les militants. Fort heureusement.

Je ne souhaite pas me marier. Je ne suis pas de ceux qui veulent « subvertir l’institution de l’intérieur ». Je respecte beaucoup cette position, mais ce n’est pas la mienne. De la même manière que je n’accepterai jamais d’être « l’ami gai » de qui que ce soit, je ne peux me soumettre à la « Neil-Patrick-Harrisation » de la société et intégrer cette convention sociale que Simone de Beauvoir avait tout de même rapprochée de l’esclavage. Mon militantisme parfois bien absurde et trop souvent silencieux m’oblige, sur cette question, à maintenir mes positions. Il ne faudrait toutefois pas penser que je m’oppose au mariage homosexuel; simplement, je refuse de signer quelque papier que ce soit attestant de la soi-disant « normalité » de mon couple ou de ma sexualité. J’aspire à participer à ma manière à la subversion de la société patriarcale et hétéronormative. Je n’ai pas oublié les vieux slogans queers, qu’il vaut peut-être la peine de rappeler ici. I’m here! I’m queer! Fuck your gender! I’m a cock sucking faggot and I’m here to stay!

[1]Voir cet article, par exemple, qui est plutôt représentatif des articles publiés après que les photos de Maisani eurent filtré : http://www.dailymail.co.uk/tvshowbiz/article-2188405/Anderson-Cooper-escapes-heartache-boyfriends-betrayal-trip-Croatia.html

[2] http://www.popeater.com/2010/08/16/neil-patrick-harris-twins-gay-rights/

[3] http://www.glaad.org/blog/days-our-lives-couple-will-and-sonny-be-married-three-day-tv-event

[4] http://www.glaad.org/blog/congratulations-sara-gilbert-and-linda-perry-married-over-weekend

[5] http://www.glaad.org/blog/jennifer-lopez-be-honored-glaadawards-los-angeles

[6] http://www.huffingtonpost.com/2014/03/03/jared-leto-oscar-transgender_n_4890061.html

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